الفصل السادس

رجاءٌ في انعتاقِ الإنسان

إذ نؤمنُ بأنَّ الكرازةَ والليتورجيا هما، في الكنيسة، مظهرانِ للروحِ الواحدِ ذاتِه، فإلى أيِّ مدى يسعُنا اعتبارُ تحرّرِ الإنسانِ في المجتمعِ المدنيِّ فعلاً إلهيًّا؟ لكي يغدوَ هذا المفهومُ موضوعًا لتأمّلِنا الدينيّ، ينبغي له أن يتناغمَ وحرّيةَ أبناءِ الله، وأن يلامسَ تطوّرُه عبرَ الزمنِ الأبديّة. ولا بُدَّ لتاريخِ الأرثوذكسيةِ الحيِّ أن يتبنّاه كتاريخٍ له، وإلّا غدَت تأمّلاتُنا في هذا الشأنِ خواءً.

من الجليِّ أنَّ مفهومَ الانعتاقِ يظلُّ وثيقَ الصلةِ لا بالخبرةِ الاجتماعيّةِ (السوسيولوجيّة) لكلِّ كنيسةٍ فحسب، بل أيضًا – وربما بشكلٍ أخصَّ في كلِّ كنيسةٍ – بمفهومِها للكنيسةِ (الإكليزيولوجيا). نحنُ نرتهنُ، بدرجاتٍ متفاوتةٍ، لجاذبيةِ التاريخِ القوميّ، التي تشدُّنا تارةً إلى الخضوعِ وطورًا إلى التمرّدِ ونفادِ الصبر. وعلينا أيضًا أن نأخذَ في الحسبانِ التصوّرَ القائمَ للكنيسة: هل هي فضاءٌ مُقفرٌ للغاية، أم مكانٌ يضيقُ بنا؟ هنا ينشأُ إغراءُ البحثِ عن فضاءٍ أرحبَ وأكثرَ ملاءمةً للتحرّرِ خارجَ الكنيسةِ التاريخيّة. فإذا فهِمَت كنيسةٌ ما ذاتَها على أنَّها "جسمٌ مسيحيّ" (Corpus Christianum) – مع أنَّ هذا الجسمَ الاجتماعيَّ المُعطى لا يتماهى إطلاقًا وجسدَ المسيح – فسيُغوينا العالمُ المخلوق، وسنحسبُه مكانَ الخلاص، لما نرى فيه من عدالةٍ وإبداع. ومع ذلك، تبقى البساطةُ الإنجيليّةُ قادرةً أبدًا على إطلاقِ فعلٍ اجتماعيٍّ واسعِ النطاق. وسيبقى يسوعُ الإنجيلِ روحَ كلِّ حركةِ تحرّرٍ في المدى المسيحيّ.

لتوضيحِ مفهومِ التحرّر، يُسعفُنا نصٌّ لنقولا برديائيف: "الوجودُ البشريُّ لا معنى له إلّا حين يكفُّ الإنسانُ، الشخصُ، عن أن يكونَ عبدًا للعالمِ، للدولةِ، للأمّةِ، للفكرِ المجرّد، للفكرةِ المجرّدة – ويخضعَ مباشرةً للهِ الحيّ. وفقط بعدَ هذا الخضوعِ الداخليِّ الحرّ، الذي لا يكونُ أبدًا ’جماعيًّا‘، تستطيعُ الشخصيّةُ البشريّةُ أن تحدّدَ من الداخلِ علاقتَها بالقيمِ ما فوقَ الشخصيّةِ وبالحقائقِ العامّة. لكي تكتسبَ طبيعتَها الاجتماعيّةَ ودعوتَها الاجتماعيّة، يجبُ أن تُحرَّرَ الشخصيّةُ في وجودِها من كلِّ ضغطٍ يمارسُه المجتمع" [21].

التوبةُ لا تزالُ تأتي من فوق، والحريّةُ الداخليّة، التي يسمّيها الآباءُ "اللاهوى" (أباثيا)، تبقى ثمرةَ الروحِ القدس. بهذا المعنى، كان يورغن مولتمان مُحقًّا حينَ كتب: "قالَ إسخيلوس إنَّ الإنسانَ في العبوديّةِ يفقدُ نصفَ فضيلتِه، لكنَّه لم يقل إنَّ الإنسانَ يكتسبُ هذا النصفَ حينَ يصيرُ حرًّا. بعبارةٍ أخرى، إذا كان القمعُ والاغترابُ غالبًا ما ينجمان عن ظروفِ حياةٍ سيّئة، فليسَ بالضرورةِ أن ينجمَ تحرّرُ الإنسانِ عن ظروفٍ أفضل". لقد عوّدَنا العالمُ المعاصرُ فكرةَ أنَّ الظلمَ ليسَ قانونًا فيزيائيًّا لا مردَّ له، وأنَّ العملَ من أجلِ تحرّرِ الإنسانِ يجبُ أن يُباشَرَ برجاءٍ في تآزرٍ (synergy) إلهيٍّ-بشريّ، يعملُ في المجتمعِ الإنسانيّ. ومع ذلك، يبقى الموقفُ الجوهريُّ والمُحَدِّدُ هو موقفُ الصلاةِ والشهادة، المقدَّمةِ مع الآباء. في المآلِ الأخير، خالقُ الحريّةِ هو روحُ الربِّ وحدَه.

وحدةُ الجنسِ البشريّ – الغايةُ القصوى للثقافةِ والسياسة

كلُّ ما تجلّى في سرِّ تدبيرِ الابن، وكذلك الروحِ القدسِ في الكنيسة، يكشفُ الحياةَ داخلَ الثالوث. قبلَ بدءِ العالم، يرى الآبُ، في سرِّ "الإخلاء" (الكينوسيس)، الابنَ أمامَه. يتنازلُ الآبُ للابن، ويُفسحُ في كيانِه موضعًا لأقنومٍ آخر. ويفعلُ الأمرَ عينَه تجاهَ الروح. في هذا التنازلِ يكمنُ "التداخلُ" (البيريخوريسيس) المحبّ. في هذه الوحدةِ التي لا توصفُ تدخلُ الكنيسةُ ويدخلُ كلُّ عضوٍ فيها. وهذه الشركةُ بينَ الأقانيمِ في الله هي نبعُ الشركةِ الإلهيّةِ-البشريّة، التي نساهمُ فيها بإقامةِ الإفخارستيا، والتي نقدّمها للعالمِ أنموذجًا لوحدتِه.

وحدةُ الجنسِ البشريِّ بالنسبةِ إلينا لا تتمثّلُ في إعادةِ تجميعٍ شكليٍّ-قانونيٍّ ما للأمم. ولما كان الأمرُ كذلك، حتّى لو استطاعت سلسلةٌ لا تُحصى من الثوراتِ وإعادةِ البناءِ أن تفضيَ باستمرارٍ إلى توازنٍ دائمٍ إلى حدٍّ ما. إنَّنا نتوقُ إلى وحدةٍ حقيقيّة، بينَ الأشخاص، لا يكونُ فيها المجتمعُ متشظّيًا إلى أفراد، يغرقُ كلٌّ منهم على حدةٍ في عزلتِه الرهيبة. هذه الوحدةُ الحقيقيّةُ هي الغايةُ القصوى للسياسةِ والثقافة، وستتحقّقُ في المجيءِ الثاني (الباروسيا).

"فِي الْمَسِيحِ سَيُحْيَا الْجَمِيعُ"، يقولُ لنا الرسولُ بولسُ عن القيامة (1 كورنثوس 15: 22). وفي رسائلِ يوحنا وبولس، وعندَ آباءِ الكنيسة، من الجليِّ أنَّ قيامةَ الجسدِ ليست مرتبطةً بخلودِ النفس، كما تصوّرها اليونان، بل باستعادةِ الشخصيّة، التي هي ثمرةُ انتصارِ الربِّ على الموت. ولكن، إذا كانت قيامتُنا الخاصّةُ قد زُرِعَت فينا بالمعموديّة وتدعمُها الإفخارستيا بلا انقطاع، فلماذا تمتدُّ القيامةُ أيضًا إلى غيرِ المؤمنين؟

لا يسعُنا الإجابةُ عن هذا السؤالِ بالعودةِ إلى فكرةِ خلودِ النفسِ غيرِ الكتابيّة، باحثينَ عن أساسٍ طبيعيٍّ لهذه القيامة. إذا كانت القيامةُ الشخصيّةُ تُعطى للإنسانِ في منتهى الأزمنة، فيجبُ أن يتلقّى عربونَهَا، حتّى لو كانَ يقيمُ خارجَ الكنيسة. بقوةِ القيامة، للإنسانِ صلةٌ باطنيّةٌ بالمسيح. هذه الصلةُ بينَ المسيحِ والبشريّةِ جمعاء تقومُ على حقيقةِ أنَّ الكلمةَ في التجسّدِ لم يتّخذ فقط هيئةَ فردٍ ماديّ، بل اتّخذَ أيضًا شموليّةَ الطبيعةِ البشريّة. وبعبارةٍ أخرى، القيامةُ تمسُّ هذه الشموليّةَ تحديدًا.

هذا يذكّرُنا بفكرِ الأب سيرغي بولغاكوف بأنَّ الإسخاتولوجيا (الأخرويّات)، ونهايةَ العالمِ والقيامة، لا تأتي كـ "إلهٍ من آلة" (deus ex machina)، بل يهيّئُ لها التاريخ: "الإسخاتولوجيا تفترضُ انقطاعًا في الاستمراريّة، تجاوُزًا؛ في هذا تكمنُ فكرةُ النهاية". إنَّه يرى أنَّ العالمَ أيضًا يجبُ أن ينضجَ حتّى نهايتِه. في العالمِ يتمُّ عملُ المسيح. فيه تاريخٌ وإسخاتولوجيا، وهما مشروطانِ تبادليًّا. لا يمكنُ، كما يعتقدُ هذا اللاهوتيُّ الكبير، التوقّفُ عندَ "لحظاتٍ منفصلةٍ من المأساةِ التاريخيّة...، عندَ الانهيارِ والتفكّكِ الكونيّ". بينَ المسيحِ والبشريّةِ صلةٌ ذاتُ طبيعةٍ طاقويّة، جماعيّة: "المسيحُ يقودُ إنسانيّتَه، على الرغمِ من مقاومتِها وعدائِها، اللذين تتجلّى فيهما حريّةُ الإنسانِ الساقط" [22].

وهكذا، فإنَّ خلاصَ الإنسانِ الشخصيَّ منقوشٌ في عملِ البشريّةِ الشامل – إقامةُ ملكوتِ المسيحِ في العالم. يغدو مجيءُ المسيحِ الثاني عملاً إلهيًّا-بشريًّا، كما غدا مجيئُه الأوّلُ كذلك، حينَ قبِلَت مريمُ مشيئةَ الله. الإنسانُ لا ينتظرُ فحسب، بل يتوقُ أيضًا إلى "مجيءِ يومِ الله" (2 بطرس 3: 12)، ويقرّبُه بالحياةِ المقدّسةِ والصلاة. ومن المشروعِ تمامًا فهمُ فكرِ الرسولِ هذا من خلالِ مفهومِ التآزر (السينرجيّة). الإنسانُ يستدعي مجيءَ الربِّ ليسَ فقط على صعيدِ الطهارةِ الشخصيّة، بل أيضًا في عمليّةِ التطهيرِ تلك التي تجري بينَ "التاريخِ المقدّس" و"التاريخِ الدنيويّ".

الإفخارستيا – نبعُ الشهادة

مكسبُنا الوحيدُ هو الحريّة. ولعلّنا نفهمُ الحريّةَ فهمًا أفضلَ إذا ما ربطناها بحياةِ الكنيسة. في الواقع، لا يسعُنا النظرُ إلى الحريّةِ في حدِّ ذاتِها. فكما يكتبُ بول فيرغيس: "الحريّةُ، بحكمِ تعريفِها، غيرُ قابلةٍ للتحديد، لأنَّ ما هو محدّدٌ يكفُّ عن كونِه حرًّا". الحريّةُ تكتسبُ كلَّ معناهَا في الحياةِ الجديدةِ في المسيح. وعن هذه الحياةِ الجديدةِ تبشّرُ رسالةُ الكنيسةِ وليتورجيّتُها.

لتحقيقِ أيِّ رسالة، ولإصدارِ أيِّ حكمٍ على الأشياءِ والأفكار، ولأيِّ قراءةٍ عميقةٍ للواقعِ البشريّ، يجبُ الإقامةُ في المسيح. لأنَّه إن كانَ الروحيُّ يحكمُ في كلِّ شيء (1 كورنثوس 2: 15)، فلا بدَّ أن يكونَ له أساسٌ لذلك. الأرثوذكسيّةُ لا يمكنُ أن تكونَ مقيّدةً فكريًّا. لا يكفي أن نعرفَ الكثيرَ عن اللهِ لنشهدَ له. يجبُ أن نعرفَ اللهَ بما يتجاوزُ كلَّ كلمةٍ وكلَّ منطق. "كلُّ كلمةٍ تقاومُ كلمةً أخرى، ولكن أيُّ كلمةٍ يمكنُ أن تقاومَ الحياة؟" – يقولُ القديسُ غريغوريوس بالاماس. ويردفُ: "بل نعتقدُ أنَّه من المستحيلِ فهمُ الذاتِ بطرقِ التمييزِ والاستدلالِ والتحليل؛ فقط بالتوبةِ القاسيةِ والجهادِ الحقيقيِّ يمكنُ تحريرُ العقلِ من الكبرياءِ والشرّ" [23].

في عالمٍ مهتزٍّ ومنقسم، ذي ثقافةٍ قلقةٍ وغيرِ سويّةٍ، نعيشُ فيه، لا يقاومُ جنونَ العنفِ والحربِ سوى حقيقةٍ واحدةٍ لا تتزعزع – إنجيلُ يسوعَ المسيح. ومع ذلك، لا يدورُ الحديثُ عن الهروبِ من عالمٍ محطّم، ولا عن الإعراضِ عن صرحِ الثقافةِ المحيطِ بنا، حالِمينَ بحلولٍ فوريٍّ للملكوتِ المسيحانيّ. الحديثُ يدورُ عن الثقةِ بما أُودِعَ للقدّيسين. الإنجيل، هذه الكلمةُ الحيّة، يجبُ التبشيرُ به في جميعِ أوضاعِ الحياةِ البشريّة. نحنُ أنفسُنا نقيمُ فيه، ومن خلالِه نحكمُ على كلِّ شيء، وكلامُنا يغدو نبويًّا.

في الفعلِ الإفخارستيّ، الكنيسةُ شاهدة، وهي تلدُ الشهادةَ خارجَ المذبح. فليسَ بينَ المقدّسِ والكونِ جدارٌ فاصل. الإفخارستيا هي النقطةُ التي ينتهي عندَها طريقُ العالمِ الساقط، وهي عينُها النقطةُ التي يبدأُ منها العالمُ الآتي. إنَّها علامةُ الزمنِ المتجلّي. وهذه الإفخارستيا يجبُ أن تُؤخَذَ بكلِّ غِناها وبكلِّ ما هو ملازمٌ لها، وأن تُنقَلَ إلى الناسِ خارجَ الهيكل. الأبديّةُ تجري في الزمن، هي معنى الزمنِ من دونِ طابعِه المتقطّع. فإذا كانت الكنيسةُ الإفخارستيةُ قُطبًا للنور، فيمكنُنا أن نستقبلَ كلَّ نورٍ أتى إلى العالم، متناثرًا في الإبداعِ الدينيِّ غيرِ المسيحيّ، وفي مجالاتِ الإبداعِ العلميِّ والفنيّ، وكذلك الحقيقةَ المُبشَّرَ بها خارجَ الهيكل.

هكذا فهِمَ القديسُ مكسيموسُ المعترفُ اللقاءَ، وتقاربَ الكنيسةِ مع تاريخِ البشر: "من يعرفُ سرَّ الصليبِ والقبر، يعرفُ معنى (لوغوس) الأشياء؛ ومن أُطلِعَ على المعنى الخفيِّ للقيامة، يعرفُ الهدفَ الذي من أجلِه خلقَ اللهُ كلَّ شيءٍ في البدء". هذا يعني أنَّ الكنيسةَ هي قلبُ العالم، وأنَّ العالمَ يتحرّكُ صوبَ التجلّي. وبما أنَّه لا يوجدُ تعارضٌ بينَ المقدّسِ والدنيويّ – لأنَّ النعمةَ والطبيعةَ ليستا غريبتينِ عن بعضِهما البعض – فإنَّ كلَّ حياةِ اللهِ تقيمُ في جسدِ الابن، الذي يُنقَلُ بالروحِ إلى الأسرارِ وإلى الكونِ بأسره. وبالمثل، فإنَّ الصلةَ بينَ الكنيسةِ والكون، حتّى لو تجلّت في التاريخ، يجبُ أن تُفهَمَ كصلةٍ داخليّة. الكنيسةُ تكونُ اتّحادًا بالصدفةِ فقط: الكنيسةُ شركة. وبصفتِها شركةً تحديدًا تصبحُ بشرى سارّة. مستترةً في المسيحِ ومُعطاةً للعالمِ في الأسرارِ المقدّسة، هي متحرّرةٌ من العالمِ ومن كيانِها الخاصِّ في الزمن، لأنَّ لا تاريخَ العالمِ ولا علمَه يستنفدانِها بأيِّ حالٍ من الأحوال. ولذلك يمكنُ للمسيحيِّ أن يشهدَ لفعاليّةِ الكنيسة، لأنَّه يعرفُ هذه حقيقتَها العميقة.

لقد تمجّدَ المسيحُ في تلاميذِه (يوحنا 17: 10). هذا يعني أنَّهم يشاركون في سرِّ الصليبِ والقيامة. هذا السرُّ يحفظُهم، ويجعلُ منهم شعبًا مقدّسًا، كهنوتًا ملوكيًّا، أناسًا مُقتَنَينَ لله. معنى وجودِ هذا الشعبِ هو أن يكونَ أيقونةً للهِ الثالوث، ومثلَ الأيقونة، هم شركاءُ في النموذجِ الإلهيّ. يقولُ المسيحيّون إنَّ أيديهم قد لمست كلمةَ الحياة. إعلانُ هذه الخبرةِ للمحبّةِ الحيّة، التي تحتويها وترمزُ إليها أسرارُ الكنيسة، يُدخلُ العالمَ في الشركةِ الثالوثيّة.

الليتورجيا – قلبُ الكينونةِ المسيحيّة

بطريقةٍ أو بأخرى، نعودُ مجدّدًا إلى فكرةِ الليتورجيا كقُطبٍ لكلِّ شيء. على الرغمِ من بعضِ التشوّهاتِ في التقوى الليتورجيّة، المتّسمةِ بالعاطفيّة، في القرونِ الأخيرة، وعلى الرغمِ من كثرةِ النصوصِ النثريّةِ والسطحيّة، تبقى الليتورجيا البيزنطيّةُ إبداعًا يتجاوزُ كلَّ تصوّر. هي بامتيازٍ نبعُ استعادةِ الكينونة، المقسّمةِ بالخطيئةِ والمحاصرةِ من كلِّ جانبٍ بقوى التشتّت. الإنسانُ المعاصرُ يبحثُ عن الوحدة، والرجاء، والجمال، التي فيها، في أسمى درجاتِ تجلّيها، يتكشّفُ الإيمان. الليتورجيا ليست سوى إيمانٍ مؤكَّدٍ بالخبرةِ بأنَّ اللهَ يسكنُ فينا، وهذا الإيمانُ يُنقَلُ من الجميعِ إلى الجميع، وفقًا لقانونِ المجمعِ الإفخارستيّ، الذي يجسّدُ رؤيةَ العالم. الليتورجيا تجعلُنا جميعًا حاضرينَ معًا للحضرةِ (الإلهيّة)، مُخرِجةً إيّانا إلى ما وراءَ الكلمةِ المنطوقةِ وحتّى المفهومة، إلى ما وراءَ كلِّ الحقائقِ الجماليّة، المدعوةِ إلى فضاءِ وزمانِ هذا الفعل.

الكلمةُ المقروءةُ في المجمعِ تصبحُ علامةً على الخلاصِ الذي أتى به المسيح، وهذه العلامةُ تتكشّفُ أمامَنا كحقيقةٍ راهنةٍ ومتجدّدةٍ دائمًا، ولن تكتسبَ معناهَا الكاملَ إلّا في نهايةِ الأزمنة. بالطبع، للكلمةِ مهمّةٌ تربويّة، ولكنّها أيضًا – حقيقة، ككلِّ علامةٍ أصيلة، مرسلةٍ إلى البشريّة، التي ابتُذِلَت كلمتُها بالدعايةِ والخطابِ السياسيّ. عندما لا يتطابقُ المنطوقُ في النصِّ معَ المقصود، تجرحُ الكلمةُ بل وتصيبُ بالجنون. الكلمةُ الليتورجيّةُ في بساطةِ اعترافِ الإيمانِ توحّدُني بمؤمني جميعِ العصور. العقائد، والعبادة، تحرّرُني من كلِّ اضطرابٍ حسيّ، دونَ أن تمسَّ فرديّتي. المجمعُ يقبلُني وينقلُني إلى أبديةٍ راهنةٍ ودائمة، منعكسةٍ في ثراءِ التقليدِ اللامتناهي، من خلالِ الشركةِ معَ الناس، بسطاءَ ومتعلّمين، جميلينَ وقبيحين، أغنياءَ وفقراء، وكلُّهم يقدّمون التوبةَ ليغفرَ بعضُهم لبعضٍ المحدوديّةَ والأحكامَ المسبقةَ ويلتقوا حولَ المائدةِ في العشاءِ المشترك.

إذا أُحييَتِ الكلمةُ بنفحةٍ نبويّة، فإنَّها تطردُ التجّارَ من الهيكلِ وتُخضِعُ الظالمَ للنظامِ القانونيِّ الكنسيّ. الجماعةُ الإفخارستيّةُ لا تتوافقُ معَ القمع، وفي إقامةِ الأسرار، الكنيسةُ هي الدّيان. إذا لم تُبعِدْني قُبلتي الخائنة، فسأُقبَلُ في مجمعِ الأبرار، وأُشفى من خطيئتي، ويستقبلُني الإخوة، وأُدخَلُ في شركةِ القدّيسين، وهدفي من الآنَ فصاعدًا هو الأبديّة. لم أعد أسيرًا لأحلامي، ولم تعد تمزّقُني شهوةُ التكريم، وتفاهةُ العقلِ وغرورُ الفضائل، لأنَّ ثراءَ الإخوةِ ساعدني على اكتشافِ فقري. يمكنُني الآنَ أن أنتصرَ على تفاهتي الشخصيّةِ وكبريائي الجماعيّ، لأنَّ جسدَ المسيحِ يبنيه هو ذاتُه. في الليتورجيا، يختبرُ الجمالُ تحوّلاً حقيقيًّا، ولم يعد بالإمكانِ النظرُ إليه كواقعٍ جماليٍّ بحت. في الترنيم، وبشكلٍ أخصَّ في الأيقونات، يشاركُ الفنُّ في الدهرِ الآتي، لأنَّه يمثّلُ الربَّ في المجد. الإنسانُ ينتصرُ على الحيرةِ التي تجتاحُ الفنَّ المعاصرَ أمامَ مأزقِ التشتّتِ البشريّ، ويكتسبُ سلامةَ صورتِه الداخليّة، التي تعكسُ نورَ القائمِ من بينِ الأموات.

لا أعرفُ مجالاً آخرَ للنشاطِ البشريّ، سوى الليتورجيا، يُستقبَلُ فيه "الإيروس" (العشق) بمثلِ هذه الإبداعيّة، دونَ تنافر. الجسدُ هنا في انتظارِ القيامة، وقد فصلَه الشرُّ عن الروح. الروحُ والجسدُ كلاهما يُغسلان، ويُرشّان، ويُمسحان، ويُحرّرانِ من الروحِ الشريرة، ويُعافيان. لقد أصبحَ الجسدُ إفخارستيًّا، لأنَّه يتغذّى بجسدِ المسيحِ ودمِه ولم يعد يعرفُ حدودًا. بفضلِ هذه العطيّة، يتلقّى الجسدُ البشريُّ عربونَ الحياةِ الأبديّة. إنَّه يُثَبَّتُ كوسيطٍ بينَ اللهِ والكون، الذي يتمُّ فداؤُه بالفعلِ فيه. على الرغمِ من أنّنا ننتمي، من خلالِ الخطيئة، إلى العالمِ الساقط، فإنّنا نمثّلُ كلَّ مبادئِ العالمِ في هذا الامتدادِ للإفخارستيا. هذا الامتدادُ هو ذبيحةٌ حيّةٌ لأجسادِنا في عفّتِها واستعادةُ كيانِنا في كليّتِه.

المسيحيّةُ لا تتّسعُ لها حدودُ التاريخ

التاريخُ بالنسبةِ للمسيحيّين الأرثوذكس لا يكتسبُ أهمّيّتَه إلّا بقدرِ ما يعملُ فيه الروحُ القدس. بالطبع، يمكنُ الحكمُ على عددٍ كبيرٍ من المسيحيّين والجماعاتِ المسيحيّةِ من خلالِ الهزيمةِ التي مُنِيَت بها محاولاتُهم لتغييرِ العالم، لكنَّ مثلَ هذا الحكمِ يفترضُ أنَّ المسيحيّةَ مقيّدةٌ بالتاريخ. ومعَ ذلك، فإنَّ المسيحيّةَ لا تتّسعُ لها حدودُ التاريخ: إنَّها تتطابقُ كليًّا معَ حضورِ المسيحِ وحياتِنا معه، المستترةِ في الآب.

من يرى نفسَه في نورِ الله، ومن يتماهى معَ هذا النور، يكونُ صبرُه أعظمَ ومقاومتُه أصلبَ – لأنَّ أساسَهما أعمق – ممّن يريدُ أن يتغلّبَ على التاريخِ بالقوةِ والسلاح. فالأخيرُ يهتمُّ بالكميّة، وبالوسائلِ المعيشيّة، وبالسياسة، لأنَّ كلَّ هذا يضمنُ القوة. أمامَنا رؤيتانِ مختلفتانِ للعالم، لا يمكنُهما أن تتّفقا ولن تتّفقا أبدًا. المشكلةُ الحقيقيّةُ ليست في معرفةِ ما إذا كنّا سننجو أم لا، بل في ما إذا كنّا سنتمكّنُ من بلوغِ حالةِ أناسٍ اختبروا عمليًّا في الجسدِ والروحِ فعلَ الطاقةِ الإلهيّة، لأنَّ امتلاكِ هذه الخبرةِ يعني استعادةَ الثقةِ بكينونةِ وقداسةِ البشريّة، المدعوةِ بأسرِها لتصبحَ مجالاً لعملِ اللهِ ومكانًا للقاءِ الموعودِ معَ النور.

من ارتدى ثيابَ النورِ البيضاء، لم يعد يخشى الكينونة. إنَّه لا ييأسُ في الأزمنةِ السيّئةِ ولا يقلقُه شيء، فبالنسبةِ له لا يوجدُ سوى النورِ الذي يرتديه. خارجَ هذا النور، كلُّ شيءٍ يموت – الأزمنة، الأفكار، الأفعال، كلُّ شيءٍ يصبحُ جحيمًا، لا يمكنُه، معَ ذلك، أن يتغلّبَ على الميراثِ الذي نقلَه إلينا القدّيسون مرّةً وإلى الأبد. هذا الميراثُ هو نبعُ القوةِ والثقة، وتجديدُ العالم. إنَّه القيامةُ وفصحُ الربّ.

إلى ما وراءَ المكانِ والزمان

المسيحُ وحدَه يحرّرُ المكانَ والزمانَ من العذاب. المكانُ هو انفصال، ألمٌ لعدمِ وجودِ الصديقِ قريبًا، استحالةُ الحضورِ في كلِّ مكان، ثقلُ الجسدِ الذي لم يتمجّد بعد. قليلون من الناسِ يشعرون بهذا النوعِ من المعاناة، لكنّهم يختبرون كلَّ ألمِ الغربةِ والمنفى القسريّ، والانقطاعِ عن الأقربين. ومعَ ذلك، في الكنيسةِ-الهيكل، لم نعد نعيشُ في أفقيّةٍ محضة: دمُ المسيحِ يقرّبُنا (أفسس 2: 13)، وينهارُ جدارُ الفصل. الهيكلُ المسيحيُّ يمثّلُ رمزيًّا جسدَ المسيح، الناميَ من حجرِ الزاوية. في عيدِ رفعِ الصليب، الصليبُ الذي يحملُه الكاهنُ يباركُ جميعَ جهاتِ العالمِ الأربعِ ويجمعُها معًا. الصليبُ يستقبلُنا في صعودِه العموديِّ والمستمرِّ نحو الضابطِ الكلّ، وكأنَّ الفضاءَ المقدّسَ للهيكلِ يصبحُ نقطةَ انطلاقٍ لمسيرةٍ متواصلة. المسيحُ يداوي فينا تمزّقَ المكان. نحنُ نعلمُ منذُ الآنَ أنَّ عبادةَ الحملِ الطاهرِ تتمُّ في كلِّ الظروف، وأنَّ الإيمانَ يتغلّبُ على كلِّ الظروف.

من أبرزِ سماتِ الوعي الليتورجيِّ المُلهِمةِ تحريرُنا من نيرِ الزمنِ بفنائِه وقلقِه. مقولةُ العهدِ القديم "لَيْسَ تَحْتَ الشَّمْسِ جَدِيدٌ" قد غُلِبَت بترنيمةِ الفصح "الآنَ كلُّ شيءٍ جديد". الجديدُ ليسَ بتلك الحداثةِ التي تأتي في دورانِ الزمن، بل متجدّدٌ بما هو فينا وحولَنا مشاركٌ في الولادةِ الجديدةِ بالروحِ القدس. هذا رجاءٌ في إعادةِ الخلق، في القيامة، لأنَّ الزمنَ بحدِّ ذاتِه لا يفعلُ سوى أن يقودَ الإنسانَ إلى الهَرَمِ ولا يخلقُ شيئًا على الإطلاق. يجبُ علينا أن نفتديَ الزمنَ الرديء، وأن نطهّرَه من الشرّ، سامحينَ للأبديّةِ بأن تقتحمَه – تلك الصفةَ الإلهيّةَ التي لا تصدرُ عن المخلوق، ولكنّها، دونَ أن تدمّرَه كأحدِ أبعادِ الكون، تملؤُه بتلك الفعاليّةِ التي لا يملكُها هو في حدِّ ذاتِه.

السرُّ ينقلُنا من التكرارِ إلى الإبداعِ المطلق. الخليقةُ الجديدةُ في المسيحِ تنتمي إلى الدهرِ الآتي، الذي يمزّقُ حجابَ الهيكل. بالنسبةِ للتاريخ، نحنُ نعيشُ دائمًا في مستويين – الاستمراريّةِ التاريخيّةِ والانقطاعِ الإسخاتولوجيِّ (الأخرويّ). يلتقي فينا كلا المسارين – النموُّ والتحلّل. الكينونةُ الحقيقيّةُ محصورةٌ في الإيمانِ ولا تُختَزلُ في العقلانيّةِ التاريخيّةِ البحتة. من هنا الوضعُ المزدوجُ للمسيحيِّ في التاريخ: فهو في آنٍ واحدٍ كائنٌ منخرطٌ في التاريخ، وفقًا لقوانينِه، وشاهدٌ يُنكِرُ الشكلَ الذي يتّخذُه انخراطُه.

الليتورجيا بدون جرأةٍ تصبحُ شهادةً مضادّة

الإكليزيولوجيا (مفهومُ الكنيسة) غيرُ المتوافقةِ معَ موضوعِها هي مصدرٌ للضلالاتِ والتناقضاتِ في الممارسةِ الاجتماعيّة (praxis). وعلى العكس، فإنَّ القمعَ الاجتماعيَّ يجعلُ الانخراطَ الكاملَ في الحياةِ الاجتماعيّةِ مستحيلاً. لعلَّ الطلبَ الليتورجيَّ الدائمَ من أجلِ سلامِ العالمِ كلِّه يعبّرُ عن حلمٍ بعملٍ تحرّريٍّ للكنيسة، المتجدّدةِ من خلالِ الإفخارستيا، الكنيسةِ التي لا ترغبُ فقط في الانتصار، بل أيضًا في التقدمةِ إلى "مذبحِ الفقير"، حسبَ قولِ القديسِ يوحنا الذهبيِّ الفم. المشكلةُ هي أنَّ الكنيسةَ الشرقيّةَ غالبًا ما تكونُ مسجونةً من قِبَلِ السلطاتِ في المذبح. إذا بدا أنَّ اللهَ، من خلالِ الكنيسة، يسمحُ لفترةٍ طويلةٍ لعصا الأشرارِ بأن تثقلَ على مصيرِ الأبرار، فإنَّ هؤلاءِ يرفعون أيديهم إليه، صارخينَ من الظلم. والليتورجيا بدونِ جرأةٍ ستصبحُ شهادةً مضادّة. الكنيسة، حتّى الأقلُّ شكليّة، ستميلُ إلى إضفاءِ قيمةٍ مطلقةٍ تقريبًا على الطقوسِ والأشكال. ومعَ ذلك، فإنَّ الروحَ النبويّ، كخيطٍ ذهبيّ، يظهرُ هنا وهناك ويعبّرُ عن نفسِه في التاريخ – عادةً من خلالِ راهبٍ أو رئيسِ كهنة، وأحيانًا من خلالِ كاهن. وهذا يعني أنَّ صلاةَ الكنيسةِ كانت ويمكنُ أن تكونَ مُنتِجةً لعملٍ اجتماعيٍّ مثمر.

التجسّدُ نشرَ اللهَ في الكونِ كلِّه

حركةُ التجديدِ في الكنيسةِ تتحدّدُ بنقطةِ انطلاقِها، وبالأفقِ الذي تكشفُه، وبالجوهرِ الأزليِّ والأساسِ الذي يغذّيها، وبالرسالةِ التي تحملُها؛ كيانُها كلُّه ينمو من الحماسةِ التي تحرّرُها. في بدايةِ مثلِ هذه الحركة، يُعادُ ترتيبُ الصفوفِ ويزدادُ الهيجان، وتتدفّقُ مصادرُها بغزارةٍ أكبرَ وتوحّدُ العقولَ بفكرةِ التجديد. تنشأُ ضرورةُ مزدوجة: أولاً، ضرورةُ الاستقاءِ من الله، الذي ينزلُ إلينا، ويحضرُ بيننا في الصلاة، وفي الكلمة، وفي تطهيرِ القلب؛ ثانيًا، ضرورةُ التعبيرِ عن إيمانِنا بما يتناسبُ معَ عصرِنا. هذه الضرورةُ لا يكشفُها لنا اللهُ فقط عندما ينزلُ إلينا، بل تولدُ أيضًا من ذلك الواقعِ الذي أمامَنا. اللهُ يأتي إلينا ليسَ فقط من فوق، بل أيضًا من العالمِ الذي نقفُ أمامَه، من أفقِه البعيد.

إذا لم يرَ الإنسانُ أحدَ هذين البعدين لطريقِ اللهِ إلينا، فإنَّ تصوّرَه لهذا الطريقِ يكونُ هشًّا. إذا لجأَ إلى ربِّه، دونَ اعتبارٍ لفضاءاتِ هذا العالمِ ودونَ الاهتمامِ بنقلِ إلهِه إلى هناك، فإنَّه غريبٌ عن سرِّ التجسّد، الذي نشرَ اللهَ في الكونِ كلِّه. وإذا بدأَ يضيعُ في المشاكلِ التي تحاصرُه من كلِّ جانب، دونَ اللجوءِ إلى إلهامِ الروح، فإنَّه ينحرفُ عن الطريقِ الصحيح.

تجاوزُ التعارضِ بينَ الدنيويِّ والمقدّس

البعدُ الإسخاتولوجيُّ (الأخرويّ) في المسيحيّةِ يعني أنَّ الإنسانَ يشاركُ بالفعلِ في هذه الحياةِ في مجدِ الملكوت. الكنيسةُ تتمسّكُ بأنَّ المسيحيّ، بحكمِ وضعِه ذاتِه، يجبُ أن يرجو. وفي الرجاءُ يوجدُ بالفعلِ استباقٌ لتلك الحقائقِ الروحيّةِ التي يرجوها الإنسان. لقد تلقّينا عربونَ الروحِ القدس. لقد رأينا النورَ الحقيقيّ، لذلك نختبرُ كلَّ واقعٍ أرضيٍّ في الإيمان، وبالتالي، فهو بالفعلِ واقعٌ متجلٍّ. بعدَ تجسّدِ الكلمة، لم يعد هناك فصلٌ بينَ البشريِّ والإلهيّ. لقد تأنسَ الله، والإنسانُ يسعى لأن يحيا نفسَ الحياةِ التي يحياها الله. لم تعد هناك حياةٌ أرضيّةٌ فقط. الدهرُ الحاليُّ والدهرُ الآتي لا يشكّلانِ زمنين مختلفين جذريًّا. مجيءُ المسيحِ يشملُ بالفعلِ كلَّ بنيةٍ بشريّةٍ من الداخل. المسيحُ يحقّقُ تركيبَ المخلوقِ وغيرِ المخلوق.

إذن، من الخطأِ الحديثُ عن تعارضٍ بينَ المقدّسِ والدنيويّ. لم يعد هناك دنيويٌّ غيرُ مقدّس، لأنَّ كلَّ شيءٍ يخضعُ لعملِ الطاقاتِ الإلهيّة، التي تحيي كلَّ الخليقة. لا شيءَ منفصلٌ عن الله، لا شيءَ غريبٌ عن الله. كلُّ شيءٍ قد قَبِلَه، كلُّ شيءٍ قد تقدّس، كلُّ شيءٍ قد قُدِّمَ له. يومَ الأحدِ في الكنيسة، يمكنُ رؤيةُ الخبزِ والخمر، الموضوعين على المذبح. ماديّتُهما واضحة، ولكنّهما بالصلاةِ يصبحانِ مختلفين تمامًا؛ من المستوى الحسيِّ يُنقلان إلى المستوى العقليّ، ويمثّلانِ الآنَ الملكوت. الروحانيّةُ كمجالٍ للروحِ القدسِ تصبحُ بالفعلِ في هذه الحياةِ دعوةً ومعنىً أخيرًا لكلِّ واقع. بعبارةٍ أخرى، لا تسمحُ المسيحيّةُ الشرقيّةُ بالفصلِ بينَ النعمةِ والطبيعةِ الخاليةِ من النعمة، التي تُضافُ إليها النعمةُ وكأنّها من الخارج. لقد خُلِقَ الإنسانُ على صورةِ اللهِ ومثالِه؛ لذلك ننظرُ إلى الإنسانِ كمخلوقٍ ذي بنيةٍ إلهيّة. نحنُ نعرّفُه من خلالِ اللهِ الذي يحيا فيه، وليسَ من خلالِ حالةِ ابتعادِه عن الله، الناجمةِ عن السقوط. الإنسانُ مقبولٌ في الحركةِ الإلهيّة، التي بدأت في المسيحِ وتجدّدُه باستمرار، حتّى ينغمسَ في أعماقِ الألوهة.

كلُّ هذا يجبرُنا على اتّخاذِ موقفٍ قائمٍ على الانخراطِ في المشاكلِ الأرضيّة. هذا الانخراطُ ذاتُه يقومُ على الإيمانِ ومنقوشٌ في الطريقِ الذي يسمحُ لنا باكتسابِ الحياةِ الأبديّة. نحنُ سياسيّون، يوجّهُ عقلَنا الله، وهدفُ عملِنا هو إدخالُ الكنيسةِ في مجدِ اللهِ ومنحُ الإنسانِ جذورًا. نحنُ لا نفصلُ بينَ الهمومِ الوطنيّةِ والاجتماعيّةِ ومفهومِنا عن الله، لأنَّ النورَ الوحيدَ في التاريخِ البشريِّ هو هو وكلمتُه. يجبُ أن ينعكسَ هذا النورُ في بنيةِ هذا العالمِ وفي كلِّ من تشملُه.

لا ازدواجيةَ كيانيّة (أنطولوجيّة) بينَ الكنيسةِ والعالم

في طبيعةِ الإيمان – أن توحّدَ المؤمنين بما ليسَ من هذا العالم، بمنطقٍ غيرِ أرضيّ، أسمى من العالم. الكنيسةُ كمجمعٍ إفخارستيّ، كأداةٍ ومكانٍ للخلاص، لم تتلقَّ نورًا يكونُ موجّهًا بشكلٍ خاصٍّ لتنظيمِ العالم. الكنيسةُ مستودعٌ للوحي. وكما أنّها، بحكمِ الظروفِ التاريخيّة، أسّست في وقتٍ ما مدارس، ثمّ، عندما كبرت البشريّة، اضطرّت إلى تسليمِها لمعلّمين محترفين، كذلك هي مدعوّةٌ اليومَ معَ جميعِ الناسِ لبناءِ مدينةِ البشر. ولكنَّ هذا لا يحوّلُها إلى مؤسّسةٍ من هذا الدهر. لن تديرَ شيئًا، ولن تنشرَ سيادتَها، ولن تلدَ أيَّ حزب. دعوتُها – أن ترنّمَ المجد – ستذوب، ستختفي في العمل، وكلمتُها ستصبحُ صمتًا. ستأتي إلى العالمِ بأيدٍ عارية، وستصعدُ على صليبِ العالم، لأنّها لم تعد تظنُّ نفسَها سفينةً صلبة، ولكنّها ستظلُّ تؤمنُ بأنَّ ربَّها سيهدّئُ العاصفةَ المهدّدة. مدركةً لضعفِها، الذي يجعلُها تنتمي إلى العالمِ بكلِّ قلقِه، منتظرةً الخلاصَ لنفسِها أيضًا، ستخدمُ الكنيسةُ الإنسانَ بتواضعٍ وستستخدمُ لذلك تلك اللغةَ وتلك الوسائلَ الملازمةَ للبشريّة.

المسيحيُّ يعلمُ أنَّه وسيطٌ بينَ اللهِ والعالم، وأنَّه مكلّفٌ بإدارةِ كلِّ ما هو مخلوق، والسياسةُ أيضًا في نطاقِ اختصاصِه. يمكنُ فهمُ العملِ لاهوتيًّا كعملٍ إلهيٍّ-بشريّ، كمشاركةٍ في حكمةِ الله، في إعادةِ خلقِ الكون، كلحظةِ تقدمةٍ في الليتورجيا الكونيّة. هذا يعني أنَّ الليتورجيا الكونيّةَ تُقامُ خارجَ السياجِ المقدّسِ للكنيسة. كلُّ هذا مُنارٌ ليسَ فقط بنورِ الخلق، بل أيضًا بنورِ الفداء. منذُ أن تجسّدَ الكلمة، أصبحَ العالمُ كلُّه حقًّا مسكنًا للروح، واستُبدِلَ التمييزُ بينَ الدنيويِّ والمقدّس، الطبيعيِّ وما فوقَ الطبيعيّ، بوحدةِ الأقنومِ الإلهيِّ-البشريّ. السرُّ يمزّقُ حجابَ الهيكل، ونحنُ ننغمسُ في حضورِ المسيحِ اللامحدودِ الذي يدعونا. واقفينَ أمامَ المذبح، نعلمُ أنّنا نشكّلُ سرًّا خوارسَ الملائكة (الشاروبيم)، ولكنّنا نعلمُ أيضًا أنّنا نرفعُ إلى المذبحِ السماويِّ آمالَ البشر. من خلالِ عملِ الإنسان، يتأنسنُ الكونُ ويبدأُ في التجلّي حسبَ الوعد. النظامُ الاقتصاديُّ والاجتماعيُّ هو الوسيطُ بينَ النظامِ الكونيِّ والنظامِ السماويّ. في هذا المنظور، الكنيسةُ واقعٌ منفتح، سرُّ شركةٍ كونيّة، يُقبَلُ فيها وتُرفَعُ البشريّةُ كلُّها. جسدُ الربِّ في المائدةِ الإفخارستيةِ هو أيضًا جسدُ البشريّةِ كلِّها. بعدَ الصعود، أصبحت البشريّةُ كلُّها شريكةً في حياةِ المسيح.

في الواقع، لا توجدُ أيُّ ازدواجيّةٍ كيانيّة (أنطولوجيّة) بينَ الكنيسةِ والعالم. "لأَنَّهُ هكَذَا أَحَبَّ اللهُ الْعَالَمَ حَتَّى بَذَلَ ابْنَهُ الْوَحِيدَ" (يوحنا 3: 16). مجالُ المجد، الذي دخلَه التلاميذ، هو نفسُه دخلَ العالمَ بمجيءِ يسوع. الكنيسةُ هي المكانُ الذي تُظهَرُ فيه وتُعرَفُ محبّةُ اللهِ للعالم، حيثُ يُدعى اسمُ الله – اسمُ الآب. ولكن للربِّ طرقٌ أخرى للحضور، غيرُ الاسم، والعلامةُ الكبرى لحضورِه هي الكنيسة. الكنيسة، المفهومةُ بهذه الطريقة، لا تعارضُ العالمَ المخلوق. الكنيسةُ أيقونةٌ لما هي مدعوّةٌ البشريّةُ لتكونَه. البشريّة، بشكلٍ ما، تتحقّقُ فيها، على الأقلّ، في لحظةِ إقامةِ السرّ. بفضلِ ما تلقّتُه الكنيسة، أصبحت قلبَ البشريّة، "كونًا في كون"، كما سمّاها أوريجانوس. العالمُ يتلقّى في الكنيسةِ وحيًا، موجّهًا إليه ذاتِه.

مهمّتُنا هي تنميةُ الإنسانِ المتكامل، لأنَّ "الإنسانَ واحدٌ في جميعِ الناس"، كما يقولُ القديسُ غريغوريوس النيصي. لذلك يجبُ أن أكونَ في كلِّ مكانٍ يوجدُ فيه إنسان. يجبُ أن أنغمسَ في البيئةِ التي يعيشُ فيها الإنسان، أي في حياتِه التاريخيّةِ والاجتماعيّة. هكذا أُؤنسِنُ الكون، وأطردُ منه الروحَ الشريرة؛ من خلالي يرتقي الكونُ إلى مصيرِه الأبديّ. أنا نفسي أتألّهُ بالتلامسِ معه، لأني في الكونِ أتلقّى مجدَ اللهِ الذي يغمرُه. هذا الحضورُ الواعي والهادئُ للشاهدِ في الخليقةِ هو عملُ الكنيسة. إذن، هناك مجالانِ لعملِ المسيح: مجالُ المذبح، العموديُّ والسريّ، ومجالُ العالم، الذي لا يمكنُ اعتبارُه أفقيًّا أو خطيًّا فقط. فبعدَ العنصرة، لم يعد هناك شيءٌ زمنيٌّ بحتٌ وطبيعيٌّ فقط. ومعَ ذلك، لم يكن هناك أبدًا سياجٌ يحصرُ عملَ العنصرة، لأنَّ هناك "النُّورُ الْحَقِيقِيُّ الَّذِي يُنِيرُ كُلَّ إِنْسَانٍ آتِيًا إِلَى الْعَالَمِ" (يوحنا 1: 9).

لا أعتقدُ أنَّ الزمنَ التاريخيَّ يختلفُ جوهريًّا عن الزمنِ الكنسيّ. هنا وهناك، العلاماتُ يميّزُها أناسٌ موهوبون بالكاريزما. من ناحية، يُظهرُ التحليلُ التاريخيُّ في المجتمعِ الدينيِّ قدرًا من البؤسِ مساويًا لما هو في المجتمعِ المدنيّ؛ لقد شكّلا معًا لفترةٍ طويلةٍ البشريّةَ المسيحيّة. من ناحيةٍ أخرى، المسيحُ بنفسِ القدرِ سيّدٌ على العالمِ كما هو سيّدٌ على الكنيسة؛ وخارجَ الحدودِ التي تُقامُ فيها الأسرار، يعترفُ بسيادتِه الروحانيّون، الذين يحكمون على كلِّ شيءٍ في ضوءِ هذا العالمِ وفي ضوءِ العالمِ الآتي. تحديدًا لأنَّ حضورَ المسيحِ في العالمِ خفيّ، ولأنَّ انتصارَه هناك لم يُعلَن، نحنُ مدعوّون لإظهارِ هذا الحضورِ بمشاركتِنا في العملِ المشتركِ للبشريّة، دونَ أن ننسى في الوقتِ نفسِه غموضَ كلِّ ما هو خارجَ الإفخارستيا.

معترفين بالصلةِ الوثيقةِ بينَ العالمِ والكنيسة، دخلت مجموعتان من اللاهوتيّين اليونانيّين، اجتمعتا في تسالونيكي في أغسطس 1966، في جدالٍ فيما بينهما حولَ طبيعةِ هذه الصلة. بالنسبةِ للبعض، علاقةُ الكنيسةِ بالعالمِ هي، بشكلٍ رئيسيّ، علاقةُ كرازة (kerygma). في هذه الحالة، تستمدُّ الكنيسةُ كلَّ شيءٍ من الله، وتجري حوارًا معه فقط وتنقلُ هذه الرسالةَ إلى العالم، مكيّفةً إيّاها معَ لغةِ العالمِ وعقليّتِه. جزءٌ من هذه المجموعةِ يعتبرُ أنَّه بما أنَّ الخليقةَ "حسنةٌ جدًّا"، فإنَّ الأمرَ يتعلّقُ بتعميدِ العالم، وتحريرِه من "رئيسِ هذا العالم"، والدعوةِ إلى الحياةِ في اللهِ وتجسيدِ هذه الحياة. على العكس، بالنسبةِ للجناحِ الأكثرِ تحفّظًا، فإنَّ مثلَ هذا الانفتاحِ على العالمِ غيرُ مقبول، لأنَّه "لا شيءَ في العالمِ خالٍ من الخطيئة". من وجهةِ نظرِ آخرين، يجبُ على الكنيسةِ أن تجريَ حوارًا ليسَ فقط معَ الله، بل أيضًا معَ العالم. العالمُ بالنسبةِ لهم ليسَ فقط موضوعَ رسالة، بل هو أيضًا "أحدُ كتابي وحيِ الله". وبعبارةٍ أخرى، يمكنُ للكنيسةِ أن تتعلّمَ شيئًا ما من العالم.

الاستنتاجُ الذي تمَّ التوصّلُ إليه في هذا اللقاءِ جديرٌ بالملاحظة: "الخطُّ الذي يجبُ أن يتّبعَه اللاهوتُ الأرثوذكسي، ليلتقيَ بالعالمِ والتاريخِ والحضارةِ ويساعدَها، هو لاهوتُ مواهبِ (كاريزماتِ) الروحِ القدس". وهكذا، لا يُفهَمُ عملُ البشريّةِ على أنَّه علمانيٌّ ودنيويّ. بالنسبةِ للمسيحيّ، هذا العملُ هو خدمةٌ وإبداع، مُلهَمٌ بالنعمة، في عالمٍ أيقظته القيامةُ والعنصرة. قالَ الربُّ عن أصدقائِه: "الْعَالَمُ أَبْغَضَهُمْ لأَنَّهُمْ لَيْسُوا مِنَ الْعَالَمِ" (يوحنا 17: 14). من يجدون نعمةً لدى أصحابِ السلطة، يشكّلون جزءًا لا يتجزّأُ من العالم، هم خيطٌ في نسيجِه، لحمٌ من لحمِه ودمٌ من دمِه ولا يقلقون أحدًا. إنَّهم مشمولون بمجملِ النظامِ السائد. إنَّهم في اتّفاقٍ كاملٍ معه، لأنَّ هذا يجلبُ لهم الشرفَ والمالَ والقوة. إنَّهم يخدمون الهوى، الرائجَ بينَ الناسِ والذي يؤثّرُ فيهم. أمّا القطيعُ الصغير، الذي يرعى في وديانِ الدهرِ الآتي، فقد قالَ عنه معلّمُه: "إِنَّهُمْ لَيْسُوا مِنَ الْعَالَمِ كَمَا أَنِّي أَنَا لَسْتُ مِنَ الْعَالَمِ" (يوحنا 17: 16). سيبقون حتّى النهايةِ في أمانةٍ للإنجيل. حفنةٌ من هؤلاءِ ستقفُ بثباتٍ مقدّسٍ في الحقيقةِ حتّى انقضاءِ الدهور.

المجتمعُ المسيحيُّ مستحيلٌ وغيرُ مرغوبٍ فيه

المسيحيّون خميرةٌ صغيرةٌ في عجينِ المجتمع، ويجبُ أن يبقوا كذلك. إذا طالبوا بالحقِّ في كلِّ شيء، إذا اعتبروا أنفسَهم أفضلَ أو رغبوا في السيطرةِ على الآخرين، فهذا يعني أنَّ الخميرةَ لم تعد قادرةً على تخميرِ العجينِ كلِّه. يُعتقَدُ أنَّ المجتمعَ المسيحيَّ قادرٌ على كلِّ خيرٍ وكلِّ شرّ، ملازمٍ لكلِّ مبادرةٍ بشريّة. نحنُ لا نأملُ فقط في أن يتمكّنَ المجتمعُ المسيحيُّ من الثباتِ في العدالةِ ونشرِها، بل إنّنا لا نحاولُ حتّى المساهمةَ في إقامتِه، على الأقلِّ بالمعنى الجماعيِّ أو الكميِّ أو الطائفيّ. المجتمعُ المسيحيّ، الذي يصطفُّ أعضاؤُه للدفاعِ عن حقوقِهم، وهم غيرُ مبالينَ بحقوقِ الآخرين، يعارضون أنفسَهم للآخرين، وينشئون أو يوسّعون التحالفاتِ ليشكّلوا حولَ أنفسِهم مجتمعًا وطنيًّا: مثلُ هذا المجتمعِ المسيحيِّ غريبٌ عن تصوّرِنا للإنسانِ الجديد.

المسيحيّ، الذي يتجدّدُ باستمرار، ينظرُ إلى المسيح، وليسَ إلى القيمِ المسيحيّةِ المُدَنيَوة. هذه القيمُ يغذّيها المسيح، ولكن بفقدانِها إيّاه، تجفّ؛ ونورُ الربِّ يأتي إليَّ من خلالِ المسيحيِّ البارِّ والمستنير، ويجلبُ لي السلامَ والوداعة. المسيحيُّ الحقيقيُّ لا يستسلمُ للغضبِ الانتقاميّ، عندما تتعرّضُ أعمالُ جماعتِه الخبيثةُ للنقدِ التاريخيِّ أو الروحيّ، لأنَّه يريدُ أن تصبحَ هذه الجماعةُ كنيسة. إذا لم نميّز بينَ المسيحِ وجماعتِنا، كما هي ممثّلةٌ في التاريخ، بتجذّرِها في البلاد، بالحقوقِ التي قد تكونُ لها؛ إذا لم نميّز بينَ سلامِ المسيحِ فينا والدورِ الاجتماعيِّ المخصّصِ لجماعتِنا – فإنّنا نشكّلُ حينئذٍ كلاً واحدًا معَ ترابِ الدنيا. التاريخُ يظهرُ أنَّ الجماعاتِ المسيحيّة، في واقعِها الأرضيّ، يمكنُ فصلُها تمامًا عن المسيح، وربطُها بالنماذجِ السوسيولوجيّة، واجتياحُها بردودِ الأفعالِ القبليّة، وإغلاقُها تمامًا أمامَ أيِّ كلمةِ حقّ.

علينا أن نجتازَ جحيمَ التقنية

الوحيُ يُثيرُ دائمًا ثورةً في النظامِ العقليِّ والثقافيّ، على الأقلِّ حيث لا يعارضُه الاستبدادُ أو ظروفٌ خارجيّةٌ معيّنة. الوحي، المرتبطُ بالشخصيّة، بموتِها، بالجماعةِ المحبّة، لا بدَّ أن يثيرَ ديناميكيّةً حضاريّة. تتّخذُ هذه الديناميكيّةُ شكلاً أو آخر، وفقًا لروحِ الشعبِ والعصر، حتّى اليومَ الذي تنفصلُ فيه – لتتطوّرَ بحريّة – عن جذورِها الدينيّة، فتصبحَ مُلكًا للجميع. بمنطقِ وجودِ الأشياءِ المخلوقة، بالقصدِ الإلهيِّ المتعلّقِ بها، يُطلَبُ من الأشياءِ أن تُمَكْنَنَ، وأن تُعَقلَن، وأن تصبحَ طيّعة، وأن تخضعَ للبحثِ والتجربة، وأن تتأنسنَ بحقيقةِ تحرّرِها ذاتِها من السلطةِ الكنسيّة. في الوحي المسيحيّ، الشيءُ المخلوقُ يمتلكُ واقعًا كثيفًا خاصًّا به، معارِضًا في الأبديّةِ للخالقِ ذاتِه. في العصورِ الوسطى، استطاعَ الإنسانُ أن يضفيَ على المادةِ صورة، وأن يحبَّ المادة، وأن يمجّدَها. عندما استطاعَ الخروجَ من تحتِ سلطةِ قوانينِها، واستشعارَها في منظورٍ رياضيٍّ مثاليّ، أصبحتِ المادةُ موضوعًا مجرّدًا، تأمّلاً عقليًّا. من خلالِها تحرّرَ الإنسانُ من السحرِ والخرافة، ووقفَ إلى جانبِ حريّتِه الخاصّة. بالطبع، كانَ يمكنُ لروحِ العلمِ أن يُشَوَّهَ بإغراءِ بروميثيوس. الموقفُ المتحفّظُ جدًّا تجاهَ العلمِ في الأوساطِ الكنسيّةِ يُفَسَّرُ جزئيًّا بهذا العائقِ الخفيّ؛ بدا وكأنَّ الواقعَ التاريخيَّ أو الفيزيائيَّ يهدّدُ واقعَ الكتابِ المقدّس؛ والكتابُ المقدّسُ ذاتُه، كان العقلُ الأصوليّ، وطوباويةُ الدولةِ المسيحيّةِ والحضارةِ المسيحيّة، يحوّلونَه إلى مصّاصِ دماء. هذه السلطةُ الهائلةُ للعلمِ على العقولِ ولّدت مفهومًا أنثروبوسنتريًّا (متمركزًا حولَ الإنسان) للكينونة. ظهرَ أساسٌ واقعيٌّ لاعتبارِ المعرفةِ المتاحةِ للإنسانِ نهجًا كونيًّا للعالم. كفّتِ الحياةُ عن أن تكونَ رهينةً لثقلِ المادة، التي أصبحت شفّافة، ودودة، لأنّها مُروَّضة.

هذا الجسدُ الجديدُ للبشريّةِ ولّدَ ثقافةً جديدة، مرتبطةً بالرفاهيّة. وبما أنَّ الرفاهيّةَ كان يُنظَرُ إليها على أنّها شاملةٌ للبشريّة، اكتسبتِ الثقافةُ بُعدًا أخلاقيًّا. بالإضافةِ إلى ذلك، تعني الثقافةُ خدمةَ جميعِ الناس، مؤمنينَ وغيرَ مؤمنين. اليوم، العالمُ يُدارُ بشكلٍ لا مفرَّ منه بالتقنيّة، التي أصبحت شكلاً جديدًا للإبداع. علينا أن نجتازَ جحيمَ التقنيّة، محافظينَ على روحِنا في يقظة، وقلبِنا في بساطةِ أبناءِ الله. اليوم، التقنيّةُ هي الوسيلةُ الوحيدةُ الممكنُ تصوّرُها، التي تسمحُ للإنسانِ بأنسنةِ علاقاتِه معَ العالم، والوسيلةُ الوحيدةُ لتحريرِ مجتمعِ الاستهلاكِ ودعمِ الرجاءِ في البلدانِ النامية. البشريّةُ الناضجةُ ستتعاملُ معَ التقنيّةِ دونَ صوفيّةٍ تقنيّة؛ بمساعدةِ التقنيّة، ستحاولُ اتّخاذَ موقفِ الحوارِ الكونيّ. سيكونُ من الخطأِ معارضةُ هذا التطوّرِ بالأسفِ على القيمِ الروحيّةِ المفقودة. الفهمُ الحقيقيُّ يقعُ دائمًا وراءَ كلِّ كارثيّةٍ رؤيويّة (أبوكاليبتيّة). يمكن، بالطبع، رثاءُ اختفاءِ "ثقافةِ الرمزيّة، العالمِ الداخليّ، الارتباطِ بالأرض". ولكنَّ هذا ثمنُ العدالةِ والخبزِ والكرامة. اليوم، فقط التوزيعُ العادلُ لوسائلِ الإنتاجِ على المستوى الدوليّ، وفقط نقلُ التكنولوجيا والأموالِ إلى بلدانِ نصفِ الكرةِ الجنوبيّ، قادرانِ على تحريرِ هذه البلدانِ من استعبادِ القوى العظمى ونسيانِ جوهرِها الجماعيّ. اليوم، كلُّ معرفة، لم توضع في خدمةِ العالمِ كلِّه، ولم تصبح كونيّة، هي غيرُ لائقة. الثقافةُ لا تكتسبُ معنىً إفخارستيًّا إلّا عندما تتخلّى عن ذاتِها وتجعلُ نفسَها شركة. هكذا فقط سينقذُها الإنسانُ من الغموض، والجماليّة، أو إرادةِ السلطة. في شركةِ القدّيسين فقط يمكنُني أن أفهمَ أنَّ الإنسانَ يتجاوزُ بلا حدودٍ الطبيعة، والعلم، والإنتاجَ الماديّ، والإبداعَ الفنيّ.

الانخراطُ في التاريخ، لا معاناتُه

في البلقان، أو في الشرقِ الأوسط، أو في روسيا، كانت نقطةُ الانطلاقِ للانخراطِ في التاريخِ هي الشفقةَ اللامتناهيةَ على القريب، مدعومةً بمفهومِ الفادي الإلهِ-الإنسانِ ومفهومِ الإنسانِ المدعوِّ إلى التألّه. في مناطقَ مختلفةٍ من العالمِ الأرثوذكسيّ، وفي ظروفِ حياةٍ متنوّعة، حدثَ لقاءٌ عظيمٌ بينَ الدينِ والإنسانيّة. بالطبع، حدثَ للناسِ أن خلطوا بينَ الأرثوذكسيّةِ والقوميّة، ولكنَّ هذا لم يكن له أهميّةٌ طالما وقفتِ الكنيسةُ إلى جانبِ المضطهدين. سواءٌ كانتِ البنيةُ الظالمةُ حكوميّةً أم لا، دافعتِ الكنيسةُ عن كلِّ من وقعَ ضحيّةً للظلم. هذا الموقفُ لم يُصَغ إيديولوجيًّا، وربما نجمَ جزئيًّا عن حقيقةِ أنَّ المسيحيّةَ الأرثوذكسيّةَ تاريخيًّا لم تتأثّر بالتصنيعِ كما تأثّرتِ البلدانُ الغربيّة، وبقيَ المؤمنون إلى حدٍّ كبيرٍ بمعزلٍ عن المشاكلِ الاجتماعيّة. ما قالَه فلاديمير وايدله عن روسيا كأمةٍ لم يكن لها أبدًا وحدةٌ معَ دولتِها – بيروقراطيّةٌ من الطرازِ الغربيّ – يبقى صحيحًا أيضًا بالنسبةِ لبعضِ البلدانِ الأرثوذكسيّةِ التقليديّةِ الأخرى. في وعيِ الكنيسة، استمرّتِ الدولة، كما في بيزنطة، في الاهتمامِ بشؤونِ هذا الدهر. حياةُ الشعبِ الأرثوذكسيِّ كانت تدعمُها الثقافة، والتقاليدُ الشعبيّةُ والفلاحيّة، أمّا هذا الشيءُ الغربيُّ المسمّى "الدولة" فلم يهتمَّ به سوى المجتمعِ البرجوازيّ، الذي طوّر إيديولوجيّتَه الخاصّة. من هنا يأتي الظرفُ القائلُ بأنَّ البرجوازيّةَ ذاتَ الأصلِ الأرثوذكسيِّ انفصلت عن الكنيسةِ بشكلٍ أكبر، لأنّها، بعدَ أن تلقّت تعليمًا غربيًّا، لم تكن تكنُّ احترامًا خاصًّا للكهنةِ الجهلة. هذه الثنائيّةُ بينَ الدولةِ والوعيِ الشعبيِّ تفسّرُ إلى حدٍّ كبيرٍ حقيقةَ أنَّ الجماهيرَ الأرثوذكسيّةَ كانت بعيدةً عن السياسةِ ومحافظة. أصبحَ الفكرُ الاجتماعيُّ المتقدّمُ شأنَ البرجوازيّة، التي انفصلت بالفعلِ عن الكنيسةِ واحتقرت بشكلٍ خاصٍّ ذلك الأسلوبَ الشعبيَّ الذي رأتُه في الأرثوذكسيّةِ التاريخيّة.

على أيِّ حال، على الرغمِ من التحفّظِ التقليديّ، يُلاحَظُ في بعضِ الفئاتِ السكانيّةِ الأرثوذكسيّةِ روحٌ تحرّريّة، يمكنُ أن تقترنَ بأشكالٍ مختلفةٍ من الانخراطِ في النضالِ السياسيّ، وصولاً إلى أقصى درجاتِه. المؤمنون، الذين مسّتُهم هذه النفحة، يشهدون بأنّهم يشعرون في الأرثوذكسيّةِ بمناخٍ من الحريّة. إلى رصيدِ هذه الحريّةِ يجبُ أن تُضافَ رسالةُ العدالةِ وحقوقِ الفقراء، التي بشّرَ بها آباءُ الكنيسة. لعلَّ أبرزَ مأثرةٍ إنسانيّةٍ في بيزنطة كانت تحريرَ القدّيسين والناسِ الأتقياءِ لعبيدِهم، الأمرَ الذي، بالمناسبة، أمرَ به الكتابُ المقدّسُ مرارًا. بكونِها ضحيّةً للوضعِ السياسيّ، غالبًا ما تُجبَرُ الكنيسةُ على الصمت، وحوارُها معَ العالمِ في هذا الأسرِ البابليِّ يُستبعَدُ في كثيرٍ من الأحيان. بعضُ الجريئين يحاولون اختراقَ جدارِ الصمت، ومقاومةَ الإرهاب، وآخرون يشعرون بعجزِهم أمامَ الإرهابِ ويرثون لذلك. في مثلِ هذه الظروف، المطلبُ الملحُّ هو الخلاصُ من الكذبِ وعدمُ التلوّثِ بحكمةِ هذا الدهر. الارتياحُ العظيمُ للكنيسةِ هو نبعُ الفرحِ والحقيقة، الذي يملؤُها باللطفِ والدموع. جانبٌ آخر، أوسع، للحضورِ الأرثوذكسيِّ في العالم، في حياةِ الإنسان – هو الثقافة.

بالطبع، غالبًا ما كانتِ الكنائسُ الأرثوذكسيّةُ مستبعَدةً من حياةِ الشعوب. للأسف، لقد تعزّينا بسرعةٍ كبيرةٍ نوعًا ما، مفترضينَ سلفًا أنّنا مقدّرون لملكوتِ الله. حقيقةُ أنَّ لاهوتَنا إسخاتولوجيُّ (أخرويّ) لا تعني بعدُ أنّنا أناسُ المجيءِ الثاني (الباروسيا). لا أحدَ يستطيعُ أن يحيا بالمجيءِ الثاني للربّ، إذا تجنّبَ حدثَ الروحِ المستمرَّ في جسدِ العالم! يجبُ علينا أن نبحثَ ونطوّرَ أسلوبَ حضورِنا في الحداثة. لا ينبغي لنا بالضرورةِ استعارةُ تلك الوسائلِ التي اختارَتها كنائسُ أخرى في سياقٍ تاريخيٍّ مختلف. في نصفِ الكرةِ الشماليّ، لن تكونَ طريقةُ شهادتِنا كما هي في الجنوب. لكنّنا لن نكونَ منفصلينَ عن التاريخِ في أيِّ مكان. وإلّا فلن يبقى لنا سوى أن نعانيَه، لا أن نصنعَه. من قبيلِ الموت – الحلمُ باستعادةِ إمبراطوريّةٍ أرثوذكسيّةٍ في روسيا وفي بلدانِ الشرقِ أو بإحياءِ قوميّةٍ مسيحيّةٍ في لبنان. هناك سيكونُ هذا إيديولوجيّةً دنيويّة، علمانيّة، تمامًا كإيديولوجيّةِ الشيوعيّةِ المنهارة. لن تكونَ هناك مدينةٌ أرثوذكسيّة، حتّى يأتيَ الملكوت. مهمّتُنا هي بناءُ مدينةِ الإنسانِ معَ جميعِ الشعوب، حتّى تستقرّ، إذا كانت تلك مشيئةَ الربّ، قدرَ الإمكانِ في هذا العالمِ الخاطئ. هذا لا يعني بأيِّ حالٍ من الأحوالِ تسييسَ رعايانا. الأساقفةُ والكهنةُ لم يتمكّنوا من الحلولِ محلَّ المؤمنين، المنخرطين بمسؤوليّةٍ كاملةٍ في العالم. على أيِّ حال، الخدمةُ اللاهوتيّةُ والسرائريّةُ لا تمنحُهم معرفةً بواقعِ العالم؛ ماجستيرُ اللاهوتِ لا يتلقّى موهبةَ (كاريزما) المعرفةِ والمهارةِ السياسيّة. إذن، من الأفضلِ تركُ مراقبةِ الشؤونِ الدنيويّةِ للعلمانيّين المنفتحين على الروحِ النبويّ.

ومعَ ذلك، فإنَّ الانخراطَ في الحداثةِ ليسَ شأنَ العلمانيّين حصريًّا، بل شأنُ شعبِ اللهِ كلِّه. يجبُ على جميعِ المسيحيّين – إكليروسًا وعلمانيّين – الدخولُ في حوارٍ معَ المجتمع، معَ العلماء، معَ الفنّانين. الحياةُ الرهبانيّةُ وحدَها هي التي تستبعدُ الإنسانَ من البحثِ العلميِّ أو الجماليّ؛ النسّاكُ يتّبعون طريقَ التجرّد. حياةُ الراعي، على العكس، كلُّها في المخلوق، كلُّها في التاريخ، ولكن في تاريخٍ حرّرَته الدعوةُ الإلهيّة. انخراطُ القلبِ والإرادةِ في شؤونِ العالمِ من ناحية، وتحرّرُها من الأهواءِ (apatheia) من ناحيةٍ أخرى: هذان هما الثابتانِ لحضورِنا المزدوجِ في العالمِ وفي الدهرِ الآتي. كلُّ هذا يتطلّبُ تطبيقَ الأخلاقِ على ظروفِ الكينونةِ الحقيقيّة. الحياةُ السياسيّةُ تشكّلُ جانبًا من الحياةِ الأخلاقيّة. أمامَ التجاربِ الجينيّةِ الحاليّة، نحنُ مدعوّون لتطويرِ أخلاقيّاتٍ لعلمِ الأحياء. لا يمكنُنا تجاهلُ العلومِ الناشئةِ والتقنيّةِ التي تتقدّمُ نحونا. الصمتُ أمامَ كلِّ ما يُفعَلُ بالكائنِ الحيِّ يعني خيانةَ الله. تسليمُ العالمِ للاأدريّين والتمتّعُ بضميرٍ مرتاح – هذه شهادةٌ مضادّةٌ مماثلة.

نعم، نحنُ غرباء، نبحثُ عن الأبديّ. ولكنَّ مسيرتَنا نحو الآب، وإن كانت تتمّ، بشكلٍ رئيسيّ، في السرّ، فإنّها تمرُّ حتمًا عبرَ ثقافةِ وتاريخِ البشر. لأنَّ السرَّ هو حضورُ المسيح، وفي الوقتِ نفسِه – تاريخٌ وثقافة؛ حضورُ المسيح – وانفتاحٌ على الكون. الإفخارستيا تُقامُ على مذبحِ الكون. من خلالِها يدخلُ الروحُ والنورُ إلى العالم.

الإنجيلُ ليسَ سياسة

الواقعُ الكتابيُّ الرئيسيّ، الشهادة – يحدّدُ علاقتَنا بالعالمِ الدينيّ، بالثقافة، وبالسياسة. في العالمِ المعاصر، نواجهُ الإيديولوجيّاتِ ليسَ فقط لأنَّ الإنسانَ المعاصرَ منظّمٌ هكذا، بل أيضًا لأنَّ كلَّ فكرٍ بشريٍّ يدفعُ ضريبة، صريحةً إلى حدٍّ ما أو آخر، للإيديولوجيّة. ماذا تقولُ الأرثوذكسيّةُ عن الإيديولوجيّات؟ هذا المصطلحُ ذاتُه تلقّى حتّى يومِنا هذا العديدَ من التعريفات. لم يوجَد حتّى الآنَ تعريفٌ مقبولٌ عالميًّا لمفاهيمَ مثلِ إيديولوجيّةِ "اليمين" و"اليسار". مصطلحُ "إيديولوجيّة" يدوي أحيانًا بشكلٍ نقديّ، وأحيانًا بشكلٍ محايد. بالمعنى التحقيريّ، الإيديولوجيّةُ هي فكرةٌ زائفة، تبرّرُ مصالحَ وأهواءَ شخصٍ ما؛ بالمعنى المحايد – صياغةٌ لموقفٍ واضحٍ إلى حدٍّ ما أو آخرَ تجاهَ الواقعِ الاجتماعيِّ والسياسيّ (ريمون آرون). وهكذا، فإنَّ الإيديولوجيّةَ هي نظامٌ متكاملٌ للتفسيرِ التاريخيِّ-السياسيِّ للعالم، مدعوّ، معَ ذلك، لإعطاءِ توجيهاتٍ للعمل. كما قالَ كارل ماركس: "يجبُ أن نهتمَّ بتاريخِ الناس، لأنَّ الإيديولوجيّةَ تكادُ كلُّها تختزلُ في مفهومِ هذا التاريخ، حتّى لو كانَ خاطئًا أو مجرّدًا" [24]. ميّزَ الماركسيُّ لوسيان غولدمان بينَ الإيديولوجيّة، التي هي دائمًا جزئيّة، و"Weltanschauung" (النظرةِ الكونيّة)، أيِ المفهومِ المتكاملِ للعالم. الإيديولوجيّةُ هي ذلك المفهومُ عن العالمِ الذي يبتعدُ عن الشموليّة. إنّها أدنى من الجدليّة. في جميعِ الحالات، الإيديولوجيّةُ هي نظامٌ من الأفكار، مرتبطٌ دائمًا سوسيولوجيًّا بتجمّعٍ اقتصاديٍّ أو غيرِه.

إذا كانتِ الإيديولوجيّةُ مفهومًا جزئيًّا للعالم، فإنَّ النضالَ الذي تخوضُه يختلفُ نوعيًّا عن النضالِ المسيحيّ. لا يمكنُ فهمُ المسيحيّةِ كنظامٍ متكاملٍ لتفسيرِ العالم. إنّها ببساطةٍ تضعُ العالمَ كطبيعةٍ والعالمَ كتاريخٍ في علاقةٍ معَ الفادي. على أيِّ حال، المسيحيّةُ ليست نظامًا، ولا تحملُ في طيّاتِها أخلاقيّاتٍ جماعيّةً أو طبقيّة. المسيحيّةُ لا تقدّمُ حتّى فلسفةً للتاريخ. وبعبارةٍ أخرى، لا يستنفدُ التاريخُ المهمّةَ التقديسيّةَ للكنيسة. بالنسبةِ للكنيسة، المهمُّ هو الإنسان، بغضِّ النظرِ عن انتمائِه الإيديولوجيّ. موضوعُ اهتمامِ الكنيسةِ هو كلُّ إنسان. لا ينبغي لها أن ترفضَ هذا التفسيرَ الاجتماعيَّ-السياسيَّ للتاريخِ أو ذاك. إنّها تعلنُ الإنجيلَ لكلِّ خليقة، والحياةُ الإنجيليّةُ فينا هي التي تصحّحُ كلَّ نظامٍ إيديولوجيّ، وليسَ لأنّنا مهتمّون بإيديولوجيّةٍ أكثرَ اكتمالاً أو بنقدٍ اجتماعيٍّ-فلسفيٍّ للإيديولوجيّة، بل ببساطةٍ لأنَّ المهمَّ بالنسبةِ لنا هو تذوّقُ اللهِ الحيِّ وتقديمُه كطعامٍ للعالم.

في الجوهر، المسيحيّةُ ليست تأمّليّة، ولم تصبح كذلك إلّا بالصدفة. كلُّ الصيغِ العقائديّةِ والأخلاقيّةِ التي تطبّقُها لا تخلقُ صلةً بينَها وبينَ الإيديولوجيّات. ومعَ ذلك، فإنَّ العنفَ المؤسَّسَ كنظام، والتعصّبَ الدينيَّ ذا الطابعِ الأصوليّ، أو العنصريّة، يجبُ أن تُفضَحَ بشهادةٍ نبويّة. باسمِ اللهِ وحريّةِ البشريّةِ جمعاء، يجبُ فضحُ جميعِ أنواعِ القمعِ والجنونِ الجماعيّ. ربما لهذا السبب، لا يكونُ الاعتراضُ البليغُ على تشويهِ الصورةِ البشريّةِ بالسياسةِ سوى الشهادةِ (الاستشهاد). الإنجيل، وإن لم يكن سياسة، يفضحُ معَ ذلك الكذبَ السياسيّ. إنَّه ليسَ مجرّدَ صلاةٍ في صمتِ سراديبِ الموتى (الكاتاكومب) أو رجاءٍ في التجلّي؛ إنَّه يعلنُ غضبَ الله، لأنَّه لو كانتِ الكنيسةُ الحاليّةُ ترعد، لأمكنَ فهمُ غضبِ اللهِ كحريّة. تحديدًا في مواجهةِ الموت، في انتظارِ الصليب، سيبيدُ اللهُ حكمةَ الحكماءِ ويرفضُ عقلَ العاقلين (1 كورنثوس 1: 19). وعن هذا نفسِه قيل: "مَنْ وَجَدَ حَيَاتَهُ يُضَيِّعُهَا، وَمَنْ أَضَاعَ حَيَاتَهُ مِنْ أَجْلِي يَجِدُهَا" (متى 10: 39). ويا للأسف، يخترعُ المسيحيّون مثلَ هذه الحكم، التي، حتّى على صعيدِ الحذرِ البشريِّ البسيط، تقودُهم إلى الهلاك. إذن، لا يوجدُ أيُّ "لاهوتٍ سياسيّ". نصوصُ الكتابِ المقدّسِ في العصورِ الوسطى استُشهِدَ بها لتبريرِ إعدامِ الهراطقة. لا يمكنُ فهمُ ملكوتِ اللهِ كمجيءِ الفقراءِ إلى السلطة، لأنَّ "رُؤَسَاءُ الأُمَمِ يَسُودُونَهُمْ"، وصورةُ الملكوتِ ذاتُها لا تتوافقُ معَ صورةِ الدولة. وبالمثل، فإنَّ حريّةَ الشعوب، التي يجبُ العملُ من أجلِها بحماسة، لا تتماهى معَ الحريّةِ في المسيح. المسيحيُّ المنخرطُ في خضمِّ السياسةِ سيضطرُّ دائمًا إلى الحفاظِ على مسافةٍ معيّنةٍ بينَه وبينَ عملِه. يجبُ عليه أن يخترقَ الواقعَ المعاصرَ المعقّدَ للغايةِ بروحِ طفلٍ وبدعابةِ حكيمٍ قديم.

العائقُ الخفيُّ أمامَ المسيحيّين المنخرطين في السياسةِ لا يزالُ هو الإنسانيّةَ الثقافيّةَ أو السياسيّة، ونوعًا من نفادِ الصبرِ المفعمِ بالنشوةِ والاهتمامِ بالفعاليّة. ومعَ ذلك، في النسيجِ التاريخيّ، يبدو الإيمانُ عديمَ الجدوى، غيرَ فعّال. من يرغبُ في تحويلٍ جذريٍّ للمجتمع، قد يغريِه إمّا المنهجُ التاريخيّ، أو حتّى التاريخانيّة، التي تعادلُ علمنةَ المجتمعِ البشريّ، أي الانفصالَ عن أيِّ بعدٍ روحيّ – أو التفسيرُ السياسيُّ للإنجيل، الذي يسمحُ باتّخاذِ مواقفَ راديكاليّة، انطلاقًا من الكتابِ المقدّسِ ذاتِه. لا أعرفُ ما إذا كانتِ القراءةُ الماديّةُ لبعضِ نصوصِ الإنجيلِ ممكنة، ولكن من الواضحِ بالنسبةِ لي أنَّ العهدَ الجديدَ لم يقصد ذلك. العيبُ الرئيسيُّ في هذا النوعِ من البحثِ يكمن، كما يبدو لي، في رغبةٍ غربيّةِ الروحِ جدًّا في تحديدِ المفاهيم، والتبجّحِ بالرغبةِ في تنظيمٍ متماسكٍ ومتكاملٍ للمجتمع، وإجبارِ كلمةِ اللهِ على خدمةِ الهيكلةِ التاريخيّةِ للبيئةِ البشريّة. هل العملُ الكتابيُّ هو تأكيدٌ لمثلِ هذه الإرادةِ البروميثيوسيّة؟ ألا يفترضُ مثلُ هذا اللاهوتِ تنظيمًا دنيويًّا، علمانيًّا للمجتمع؟ هل يناسبُ هذا الشكلُ جميعَ البلدان؟ كلُّ محاولةٍ لدمجِ المسيحيّةِ معَ إيديولوجيّةٍ تضفي عليها طابعًا توفيقيًّا (syncretic) وتسلبُها كلَّ طعمٍ للملكوت. تكفُّ عن أن تكونَ ملحَ الأرض. على العكس، إذا احتوت هذه الإيديولوجيّةُ أو تلك على مشروعٍ إنسانيٍّ واسع، فإنَّه يمكنُه أن يرسّخَنا أكثرَ في الإنجيل، الذي سنقرؤُه حينئذٍ بعيونٍ جديدةٍ وسنخدمُه بفرحةِ مهتدٍ جديد.

كما علّمَ غريغوريوس بالاماس، فإنَّ مبادئَ كلِّ تجديدٍ روحيٍّ متجذّرةٌ في حقيقةِ أنَّ اللهَ هو نورُ العالم. قصدَ اللاهوتيُّ العظيمُ أنَّ اللهَ هو الكونُ الحقيقيّ، الذي فيه وبفضلِه نوجَد؛ وأنَّ الوضعَ السياسيّ، على الرغمِ من كلِّ أهمّيّتِه، ثانويٌّ ولا يكتسبُ معنىً إلّا عندما يمهّدُ الطريقَ للربّ.

وهكذا، يجبُ تذكّرُ الفرقِ بينَ الأبديّةِ والزمن، بينَ اللهِ وقيصر، لأنَّ الإنجيلَ يميّزُ بينهما. لكنَّ الزمنَ هو مجالُ عملِ العنايةِ الإلهيّة، وقيصرُ خادمُ الله. وبعبارةٍ أخرى، الزمنُ وقيصرُ كلاهما طريقٌ إلى الربّ، ولا يمكنُهما أن يصبحا محايدين إلّا إذا كفّا عن كونِهما هذا الطريق. الأبديّةُ لا تختبرُ الزمنَ فحسب، بل تملؤُه أيضًا، وبالتالي، تحوّلُه. تحديدًا في حدودِ الزمنِ يحدثُ التجلّي، وهو ذاتُه تجلٍّ إلهيٌّ (Theophany). لذلك، يجبُ تأكيدُ المتطلّباتِ الإنجيليّةِ في حياةِ جماعاتِنا. قبلَ كلِّ شيء، الوحدةُ المسيحيّةُ ليست مسألةَ مصطلحات، ولن تتحقّقَ من خلالِ إنشاءِ جبهةٍ موحّدة، بل من خلالِ انفتاحِ الشخصيّةِ واكتسابِها للروحِ الإنجيليّ. سيكونُ من الخطأِ القولُ إنّنا لا نعيرُ أهمّيّةً لعددِ المسيحيّين والحفاظِ عليهم كجماعةٍ في هذا البلدِ أو ذاك. ولكنَّ العددَ والحفاظَ على الجماعةِ بالنسبةِ لنا هما، قبلَ كلِّ شيء، إمكانيّةٌ لاستقبالِ إشعاعِ طاقةِ المسيحِ المحوِّلة. بهذا المعنى، لا أحدَ يضطرُّ للدفاعِ عن المسيحيّين أو المسيحيّة.

أتفهّمُ النظرةَ العمليّةَ للأمورِ ولا أستغربُ الحساباتِ السياسيّة. يمكنُني أيضًا قبولُ شرعيّةِ الحكمةِ الملازمةِ للزمن. لكنّي أصرُّ على حقيقةِ أنَّ إطلاقَ الزمنِ ليسَ مسيحيًّا، وأنَّ القلقَ المفرطَ بشأنِ العددِ يمكنُ أن يؤدّيَ بسهولةٍ إلى الهستيريا. أعتقدُ أنَّ الاختيارَ السياسيَّ الانتهازيَّ أو الموحى به بالخوفِ والمحاباةِ هو من الشيطان. أخشى أن يلحقَ المسيحيّون الأذى بأنفسِهم. ما يهدّدُ من الخارج، قد غلبَه المسيحُ أصلاً ولم يعد ينبغي أن يخيف. إذا خشيتِ النفسُ المسيحيّة، فهذا يعني أنَّه ليسَ فيها استشعارٌ للقيامة. يجبُ على الكنائسِ أن تدعوَ رعيّتَها بقوةٍ أكبرَ إلى الرجاء، وأن تذكّرَها بأنَّ الكينونةَ المؤقّتةَ يوحدُها الله، وأنَّ اللهَ سيكملُها. لا أحدَ يستطيعُ أن يقهرَ الكنيسة. لا سلطةَ يمكنُها أن تسجنَ إيمانَنا، حتّى لو كانت تملكُ جميعَ سجونِ العالم. "اَلْمَسِيحُ إِذْ أُقِيمَ مِنَ الأَمْوَاتِ لاَ يَمُوتُ أَيْضًا. الْمَوْتُ لاَ يَسُودُ عَلَيْهِ بَعْدُ" (رومية 6: 9). من يريدون حقًّا أن يكونوا للمسيح، هم خليقةٌ جديدة، بلطفِهم يحيا العالم.

يجبُ أن نفهمَ بجدّيّةٍ أنَّه في أيِّ خيارٍ سياسيّ، الأهمُّ ليسَ المسيحيّين، بل المسيح. بعدَ قيامتِه وصعودِه، يطالبُنا كلمةُ اللهِ المتجسّدُ بأن نتعاملَ معَ المشاكلِ الأرضيّةِ من موقعِ "القيامة-الصعود". بالطبع، يتضمّنُ مثلُ هذا السلوكِ مفارقةً (antinomy)، لكنّه ضروريٌّ وممكن. إشكاليّةُ الإيمانِ تتطلّبُ ألّا نعزلَ أنفسَنا لا عن الزمنِ بكلِّ إغراءاتِه، ولا عن الحقيقةِ الأبديّةِ بكلِّ ما تدعونا إليه. إذا تجنّبنا السياسةَ باسمِ الأبديّة، فسيكونُ هذا تشويهًا للحقيقة. ولكن أيضًا الانغماسُ الكاملُ في مشاكلِ الزمن، والانتهازيّة، والميكافيليّة، وشهوةُ الكسب، وكراهيةُ الجماعاتِ الأخرى، والتعسّفُ – كلُّ هذا هو ارتداد. بالنسبةِ لنا وبالنسبةِ للروحانيّةِ التي ننظرُ بها إلى الأشياء، الجوابُ الوحيدُ يكمنُ في روحِ القيامةِ ذاك الذي جعلَ المسيحَ يستعيدُ جسدَه ويرفعُه في المجد.

السياسةُ الحقّة – تدبيرُ المدينةِ بالفضائل

المؤمنُ ليسَ خاسرًا أمامَ التاريخ. الأزمنةُ الرديئةُ تصلبُه، لكنّها لا تستطيعُ أن تهزمَه، لأنَّ عقلَه ليسَ مُعتَّمًا بالسلطةِ ولا مريضًا بالسياسة. لقد قرأَ عندَ أفلاطون، وعندَ فلاديمير سولوفيوف، وكذلك عندَ مؤلّفين مثلِ الفارابي والشيخِ يحيى بن عدي، أنَّ السياسةَ الحقّةَ هي تعبيرٌ "معماريّ" عن المحبّة، ومن المحبّةِ تأتي المعرفة. المدينةُ هي الحضارة، وهي تعلّمُ كبحَ الأهواء، لأنَّ اللقاءَ الحقيقيَّ بينَ شخصين لا يمكنُ إلّا عندما يقرّرانِ معًا الانتقالَ من مستوى الهوى إلى مستوى الاتّحادِ والإبداعِ "المعماريّ". من تربّى على التماسِّ بالحضارة، يوجّهُ نظرَه إلى الآخرِ وينتظرُ نظرةً مقابلةً على أملِ أن يكونَ الآخرُ مستعدًّا لذلك الجهادِ الذي يتطلّبُه النظرُ وجهًا لوجه، تلك العلاقاتِ التي تؤدّي إلى التعاون. النظرُ وجهًا لوجه، والوقوفُ وجهًا لوجه، يعني أنَّ حضورًا ما يجبُ أن يأخذَ في الاعتبارِ حضورًا آخر. أنا بجانبِك، وأنتَ بجانبي، وهذا بفضلِ تلك الآمالِ التي نحملُها فينا. هذا هو شرطُ الانتماءِ إلى الحياةِ السياسيّة. عرّفَ أرسطو الإنسانَ بأنّه حيوانٌ سياسيّ. باليونانيّة، هذا يعني حرفيًّا "مدنيّ". والمدينة، وفقًا لمعلّمِ أرسطو، أفلاطون، يجبُ أن يحكمَها الفلاسفة، أي أولئك الذين يتأمّلون الجمال. يحكمُ المدينةَ الحكماء، ويدافعُ عنها المحاربون، الذين يتقاضون أجرًا على ذلك. والحكمةُ هي تلك المعرفةُ التي تُكتَسَبُ على طريقِ الصليبِ النقيّ، ولا يبلغُها إلّا الأنقياء، المنشغلون بالبحثِ عن الحقيقة. الحقيقةُ لا تتكشّفُ إلّا في التجلّي وفقط للحكماء، الذين يتطهّرون ويحفظون أنفسَهم من كلِّ دنس. العملُ الأرضيُّ بدونِ عدالةٍ أو السلوكُ العادلُ بدونِ عقلٍ وفهمٍ لن يعلّمَ أحدًا كيفَ يديرُ الناس، لأنَّه لا شيءَ يُعطى "للفلسفة" – أي محبّةِ الحكمة. الطقوسيّةُ الفارغة، ورسمُ إشارةِ الصليبِ بدونِ صلب، ومسيحيّون بدونِ مسيح – هذا عالمُ الشعوذةِ والدجل. الجثثُ المحترقة، والأطفالُ المعذّبون بالجوعِ والعطش، والناسُ المصفّى دمُهم – كلُّ هذا سيملأُ كأسَ غضبِ اللهِ ليومِ الدينونة، وستفقدُ منطقُ القوة، الذي يطبّقُه الصالبون، قوتَه. لقد سقطنا في رجسٍ لم يسبق له مثيل، فلنصلِّ من أجلِ انتصارِ اللهِ والحقيقة، حتّى ينكسرَ أسرُ الخطيئةِ ويعودَ إلينا العقل. هل سيقودُنا هذا العارُ إلى التواضع، وهل سنرى كيفَ أنَّ "الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الْمَآكِلَ الْفَاخِرَةَ يَهْلِكُونَ فِي الأَسْوَاقِ، وَالَّذِينَ تَرَبَّوْا فِي الأُرْجُوَانِ يَعْتَنِقُونَ الْمَزَابِلَ" (مراثي إرميا 4: 5)؟

الضلالُ العظيمُ لمن يأخذون السلاحَ معبَّرٌ عنه بشكلٍ جميلٍ في النداءِ البلشفيِّ عام 1918: "بيدٍ من حديدٍ سنجرُّ البشريّةَ إلى السعادة". أولئك الذين كلّمونا عن الحريّة، قادونا إلى التحرّرِ من حياتِنا الخاصّة، وذلك بقصدِ إسعادِنا. لقد جعلوا من الصليبِ أداةً يُسمَّرُ عليها الفقراء، والوحيدون، والأطفال، والشيوخ. يُقدَّمُ اللحمُ البشريُّ طعامًا للصليب. لقد أعلنوا: "لتشتعلِ النارُ وتُدمَّرِ البيوت، وليذهبِ الناسُ حيثُ يجدون مأوى. لا يهم، سنعودُ بعدَ الحريقِ العظيمِ وعلى الأنقاضِ سنعلنُ الحريّة! ستُعادُ بناءُ البيوت، ومن الأرضِ المحروقةِ ستنبتُ الأشجار، وستنشدُ أفواه العبيدِ الحريّة. لا يهم، سيُرسَلُ إلى لبنان العونُ مجدّدًا، و"مُلُوكُ الْعَرَبِ وَسَبَأ يُقَدِّمُونَ هَدَايَا" (مزمور 72: 10، السبعينية 71). شعبُنا سينحني تحتَ نيرِ العبوديّة، المرغوبةِ للمسيحيّين بدونِ مسيح".

الكثيرون في بلدي معتادون على الاعتقادِ بأنّهم يستطيعون بالشرِّ الوصولَ إلى الخير. إنّهم لا يفهمون أنَّ الدمَ المسفوكَ والسجونَ التي يزجّون فيها الناس، تلطّخُهم هم أنفسَهم، وتسلبُهم العقلَ والحكم. لا طريقَ من الوسائلِ الرديئةِ إلى الهدفِ النبيل. السياسةُ ليست ما يريدون الوصولَ إليه غدًا. السياسةُ لا تكونُ إلّا اليوم. السياسةُ تتجلّى في كيفيّةِ تعاملِهم معَ الآخرين: يمكنُ للمرءِ أن يكونَ إمّا صالبًا – وبالتالي ملعونًا – أو مصلوبًا، أي مُحبًّا ومستعدًّا للقيامةِ من بينِ الأموات.

الكنيسةُ الأرثوذكسيّةُ أسيرةٌ لتصوّفٍ إمبراطوريّ

الدولةُ تسودُ في هذا العالم، تميلُ إلى الشموليّة، إلى استقطابِ القوى، خاصّةً إذا حدثَ لها أن صاغت لنفسِها فلسفة، وتظاهرت بأنّها نظامٌ يحملُ الخلاصَ كما لو كان. في مثلِ هذه الحالات، تبدأُ الدولةُ في تقديرِ ذاتِها بشكلٍ كبير، تنتفخ، كصنمٍ بغيض. ومعَ ذلك، فإنَّ من أفقَه أوسع، ينظرُ إلى الدولةِ كشيءٍ مُحتوى، مضمون، وليسَ كشيءٍ مُحتوٍ، حاوٍ. حينئذٍ يمكنُ للدولة، في ظلِّ جناحَي الله، أن تصبحَ خادمةً للكرامةِ الإنسانيّة؛ يمكنُها أن تصبحَ كائنًا حيًّا ضروريًّا لفترةٍ طويلة، ولكنّه هو نفسُه يخضعُ لدينونةِ الربّ، دينونةِ سيّدِ السماءِ والأرضِ وكلِّ سلطةٍ في الكون.

ما هي علاقاتُ الكنيسةِ الأرثوذكسيّةِ بالدولةِ الوطنيّة، بالحياةِ التاريخيّةِ للشعوبِ الأرثوذكسيّة؟ في الجوهر، ليسَ لهذا أهمّيّةٌ حاسمةٌ إلى هذا الحدّ، خاصّةً وأنَّ الإيمانَ الأرثوذكسيَّ يستبعدُ في الكنيسةِ مفهومَ السلطةِ ذاتَه. إذا كانتِ الكنيسةُ اللاتينيّةُ تتحدّثُ عن السلطة، فذلك لأنّها حلّت محلَّ المجتمعِ الرومانيِّ والسلطةِ الإمبراطوريّةِ الرومانيّة. ولهذا السبب، معَ تأسيسِ الإمبراطوريّةِ الرومانيّةِ المقدّسةِ للأمّةِ الجرمانيّةِ ومعَ ظهورِ القوميّةِ الحديثة، يُلاحَظُ صراعٌ ثنائيٌّ على السلطة. بالطبع، المجتمعُ الكنسيُّ في الشرق – بسببِ الإمبراطوريّةِ التي استمرّت حتّى القرنِ الخامس عشر، ولاحقًا – بسببِ وجودِه داخلَ الممالكِ الأرثوذكسيّة – لم يكن بحاجةٍ إلى تحديدِ ذاتِه بالنسبةِ للمجتمعِ الدنيويّ. هذا يفسّرُ أيضًا لماذا بقيَ التسلسلُ الهرميُّ للكنيسةِ عرضةً للسلطةِ السياسيّة. وبدا للأرثوذكس أيضًا أنَّ أهمّيّةَ تاريخِ الكنيسةِ لا تكمنُ كثيرًا في دراسةِ الاستمراريّةِ التاريخيّة، بقدرِ ما تكمنُ في إلقاءِ الضوءِ على معنى العقائدِ وفي التجلّياتِ المستمرّةِ للقداسة. إذن، صحيحٌ أنَّ الناسَ في الكنيسةِ غالبًا ما يكونون موضعَ تلاعب، لأنَّ "المؤسّسةَ" الكنسيّةَ مُعطَبةٌ منذُ زمنِ قسطنطين: كلُّ شيءٍ يحدثُ كما لو أنّها لا تستطيعُ الاستغناءَ عن تصوّفٍ إمبراطوريّ. بالنسبةِ للوعي الأرثوذكسيّ، تستمرُّ الإمبراطوريّةُ البيزنطيّةُ في دولِ جميعِ العصور. لقد استُبدِلَ غطاءُ والدةِ الإلهِ عندَنا برعايةِ الحكومات. في الواقع، لا أحدَ يدافعُ عن "المهانين والمظلومين" من طغيانِ الدولةِ أو تعسّفِها فحسب، بل إنَّ الجهازَ الكنسيَّ ذاتَه هو الذي يُستخدَمُ لإنشاءِ دفاعٍ عن النظامِ الذي يوجدُ في ظلِّه. الأرثوذكسيّةُ التاريخيّةُ ضحيّةٌ لوهمِ أنَّ الدولةَ-الأمّةَ هي الإطارُ الحتميُّ لحياةِ الكنيسة. ومعَ ذلك، فإنَّ أيَّ مجتمع، والدولةَ-الأمّةَ من بينِها، ينتمي إلى عالمِ العنفِ والمساومة، وبالتالي – هو غريبٌ عن مفهومِ الحقيقة، ولا يمتحنُ نفسَه بالحقيقة. لا يدورُ الحديثُ هنا عن إخلاصٍ نظريٍّ وعاطفيٍّ للأرثوذكسيّة، بل عن الأعمالِ البارّة، التي هي ضمانٌ لحريّتِنا الداخليّة. انطلاقًا من هذه الحريّةِ في الروحِ القدسِ تحديدًا، سيُسمَعُ صوتُ العالمِ الأرثوذكسيّ، عندما يتوجّهُ إلى العالمِ بكلمةِ تحرير.

بينَ اللهِ وقيصر

من المعتادِ الاعتقادُ بأنَّ المسيحيّةَ لا تهتمُّ بما يُسمّى "بوليتيوما" - نظام الحكمِ أو المواطنة، أي السياسة – وكأنَّ هذه الأخيرةَ قد سُلِّمَت لسلطةِ الشيطان، المسمّى في الكتابِ المقدّسِ "رئيسَ هذا العالم". إذا نظرنا إلى الأمرِ هكذا، فإنَّ السلطةَ المدنيّةَ ستمثّلُ مجالاً خارجَ نطاقِ التدبيرِ الإلهيِّ تمامًا، مجالاً دنيويًّا بالكاملِ ويديرُه العقلُ البشريّ. مثلُ هذه النظرةِ كانت مصدرَ العلمانيّةِ في السياسة. في الواقع، كانَ سببُ هذه الدنيويّةِ للسلطةِ هو الثورةَ الفرنسيّة، المستوحاةَ من الرغبةِ في منحِ المساواةِ لمؤمني جميعِ الأديان. ومعَ ذلك، فإنَّ تقسيمَ الواقعِ التاريخيِّ إلى مجالين – دينيٍّ وسياسيّ – لا معنى له، إذا كانَ يعني أنَّ السياسةَ لا تخضعُ لكلمةِ اللهِ ومتطلّباتِ الأخلاق. قيصرُ يضربُ الأشرارَ بالسيف، والكنيسةُ تعملُ بالتساهل. الدولةُ تُكرِه، أمّا الكنيسةُ فتدعو وتنصح. إذن، بالنسبةِ لنا نحنُ المسيحيّين، لا تُبرَّرُ الدولةُ إلّا بقدرِ ما تكونُ مطيعةً للكلمة. من هنا تأتي ضرورةُ الكلمةِ النبويّةِ في مواجهةِ السلطة. لا يمكنُ للعالمِ أن يكونَ مستقلاً عن الله، لأنَّ العالمَ يقيمُ في الله. بهذا المعنى، من المشروعِ التأكيدُ على أنَّ المثالَ المسيحيَّ هو امتلاكُ العالمِ من أجلِ الإيمان. إذا كانَ الرعايا، الذين يشكّلون جزءًا من الكنيسةِ وجزءًا من البلاد – هم نفسَ الأشخاص، وإذا كانَ قلبُ الإنسانِ هو نفسَه، فإنَّ الفرقَ يتجلّى في طبيعةِ السلطة: سلطةُ الدولةِ قسريّة، وسلطةُ الكنيسةِ مُنِحَت لها بحريّة، من خلالِ الإيمان. "لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ"، يقولُ القرآن. "غيرُ المكرِهين"، الروحانيّون، الذين عرفوا التطهير (كاثارسيس)، أولئك الذين أنارت قلوبَهم الله، اكتسبوا المعرفةَ الحقيقيّة. الناس، الذين يمتلكون خبرةَ رؤيةِ الله، يقودون شعبَ اللهِ إلى النورِ من خلالِ النور. لذلك وُضِعوا رعاةً في جماعةِ العهدِ الجديد، حيث يتكشّفُ الملكوتُ بالفعل. أمّا في الدولة، فتعملُ السلطة، لأنَّ الشرَّ موجود؛ ومعنى وهدفُ هذه السلطةِ هو السلامُ قبلَ كلِّ شيء. الدولةُ تؤدّي وظائفَ مختلفةً لأنَّ الملكوتَ لم يتحقّق بعد، والسلامُ مهمٌّ لتثبيتِ الإنجيلِ في النفوس. لكنّها تؤدّي هذه الوظائفَ في ذلك الكائنِ الحيِّ للبشريّةِ ذاتِه، المدعوِّ ليصبحَ كنيسةَ الأزمنةِ الأخيرة.

التناقضُ بينَ شموليّةِ الدولةِ وكليّةِ سلطانِ اللهِ يجعلُنا نفهمُ كلماتِ المسيح: "سيضطهدونكم". أمّا كلماتُه الأخرى: "أَعْطُوا إِذًا مَا لِقَيْصَرَ لِقَيْصَرَ وَمَا للهِ للهِ" – فتدعونا إلى الخضوعِ للدولة، ولكن ليسَ إلى الموافقةِ على تأليهِها. هذه الكلماتُ تضعُنا في خضوعٍ مزدوج، لا تناقضَ فيه، طالما أنَّ الدولةَ تدركُ نفسَها كخادمةٍ للهِ في مقاصدِه للعالم. ولهذا السببِ كان المؤمنُ دائمًا خاضعًا للحكّام، محوّلاً إيّاهم في الوقتِ ذاتِه إلى شريعةِ الله؛ كانَ مسالمًا، ولكنّه لم يسلّم نفسَه لإرادتِهم؛ كان وديعًا وقاسيًا في آنٍ واحد؛ كان يتواضع – ويضربُ رأسَه بالسماء، حتّى يسمعَ اللهُ وترتجفَ الأرض.

بالطبع، المسيحيُّ ليسَ فوضويًّا. السلطةُ المدنيّةُ تتمتّعُ في نظرِه بشرعيّةٍ معيّنة، لأنّها من الله. ومعَ ذلك، فإنَّ المؤمنَ ليس مؤيّدًا متحمّسًا للنظامِ القائم: الشهادةُ الإنجيليّةُ تضعُ هذا النظامَ موضعَ تساؤل. لذلك، ليسَ المسيحيُّ بالضرورةِ خاضعًا. من أجلِ الناس، الذين يعيشون تحتَ أنقاضِ نظامِ هذا العالمِ المتهدّمِ باستمرار، يتكيّفُ معَ التغييراتِ الحادّة. إنّه يفهمُ تعقيدَ الأوضاعِ الناشئةِ ويسعى لتوجيهِ تطوّرِها نحو مزيدٍ من العدالة، دونَ أن يكونَ مهووسًا بعقدةِ الأقليّة، أو بأحلامِ استعادةٍ ثيوقراطيّة، أو بتبعيّةٍ عقائديّةٍ لأيِّ تيّارٍ فلسفيٍّ مهما كان. المؤمنون أبرموا اتّفاقًا معَ الإخلاص. ليسَ لديهم عقدٌ أبديٌّ معَ أيِّ شكلٍ من أشكالِ الحكم: فهم يقيمون دائمًا على مستوى أعمقَ ممّا يحدثُ حولَهم. ولذلك يحثّون العالمَ على المضيِّ قدمًا. إنّهم يشهدون بأنَّ البشريّةَ لا تقبلُ ثباتَ شكلِ الحكم. وبالتالي، يعتبرون من لا يعيدُ النظرَ باستمرارٍ في الأنظمة، حتّى لو كانت ثوريّة، رجعيًّا، حتّى لو كان رجعيًّا من الثورة. كما يظهرُ التاريخ، فإنَّ الأنظمةَ يقوّضُها أولئك أنفسُهم الذين يستخدمونها، والمفيدُ للأنظمةِ هم أولئك الذين ينتقدونها، دافعينَ إيّاها لتجاوزِ ذاتِها في حركةٍ نحو حياةٍ لا نهائيّة.

المحبّةُ والسلطةُ لا يتّفقان

السلطةُ في الكنيسةِ لا يمكنُ تصوّرُها، لأنّها قسريّة. لا يدورُ الحديثُ عن سلطةِ التسلسلِ الهرميّ، التي لا ينبغي اعتبارُها سلطةً (بالمعنى الدنيويّ). في اللاتينيّة، هناك تمييزٌ بينَ معاني كلمتي "auctoritas" (سلطة معنويّة) و"potestas" (سلطة قانونيّة/قوة). الكلمةُ الوحيدةُ في العهدِ الجديدِ للدلالةِ على السلطةِ هي "exousia" (إكسوسيا)، أي القوة، القدرة. في نهايةِ إنجيلِ متى، يقولُ يسوع: "دُفِعَ إِلَيَّ كُلُّ سُلْطَانٍ فِي السَّمَاءِ وَعَلَى الأَرْضِ". لا يدورُ الحديثُ هنا إطلاقًا عن سيادةِ عالميّة، بل عن قوةٍ تسحقُ الشياطين وتجذبُ إليها بجمالِها الروحيّ. نفسُ الفكرة – في الكلماتِ التي قالَها يسوعُ القائمُ لبطرس: "سِمْعَانُ بْنَ يُونَا، أَتُحِبُّنِي؟... اِرْعَ خِرَافِي". يضعُ يسوعُ الرسولَ راعيًا لقطيعِ المؤمنين لأنّه يحبّ. المحبّةُ هي القوةُ الوحيدةُ التي يمكنُنا تطبيقُها على الناس. لا شيءَ غريبٌ عن الروحِ يمكنُه أن يربطَها حقًّا بروحٍ أخرى. باستثناءِ المحبّة، كلُّ رابطٍ سيكونُ خارجيًّا ومصطنعًا. حتّى لو فرضَه إلهٌ وثنيٌّ ما، سيبقى معَ ذلك خارجيًّا.

كلُّ تدبيرِ العهدِ الجديدِ يرتكزُ على الحريّة: "إِنْ أَرَادَ أَحَدٌ أَنْ يَأْتِيَ وَرَائِي فَلْيُنْكِرْ نَفْسَهُ وَيَحْمِلْ صَلِيبَهُ وَيَتْبَعْنِي". نحنُ نختارُ الربَّ بعدَ أن دعانا، وهو يجعلُنا أعضاءَ في جسدِه. تأتي أولاً حريّةُ الاستجابةِ لله، ثمّ – عطيّةُ "حريّةِ مجدِ أولادِ الله"، الذين بعدَ تلقّيها "سَيَحْمِلُونَ حَيَّاتٍ، وَإِنْ شَرِبُوا شَيْئًا مُمِيتًا لاَ يَضُرُّهُمْ". هذه القوةُ تأتي إلينا، نحنُ الأبناءَ بالتبنّي، لأنَّ اللهَ يرسلُ إلى قلوبِنا روحَ ابنِه، والروحُ يصرخُ فينا: "أَبَّا الآبُ!". "أبا" – كلمةٌ آراميّة، هكذا كان أطفالُ اليهودِ ينادون آباءهم. ويقولُ الرسولُ بولس: "فَلَسْتَ بَعْدُ عَبْدًا بَلِ ابْنٌ، وَإِنْ كُنْتَ ابْنًا فَوَارِثٌ أَيْضًا للهِ". فكرُ بولسَ هذا يواصلُ فكرَ يسوع، الذي نقلَه إلينا الإنجيليُّ يوحنا: "لاَ أَعُودُ أُسَمِّيكُمْ عَبِيدًا، لأَنَّ الْعَبْدَ لاَ يَعْلَمُ مَا يَعْمَلُ سَيِّدُهُ، لكِنِّي قَدْ سَمَّيْتُكُمْ أَحِبَّاءَ لأَنِّي أَعْلَمْتُكُمْ بِكُلِّ مَا سَمِعْتُهُ مِنْ أَبِي". إذ قُرِّبنا إلى الآب، أصبحنا نملكُ كلَّ ميراثِه وكلَّ معرفتِه.

يثورُ سؤالٌ مشروع: وماذا عن سلطةِ الإكليروس؟ يجبُ إلقاءُ بعضِ الضوءِ عليه، خاصّةً وأنَّ الدفاعيّاتِ الإسلاميّةَ المعاصرةَ تقدّمُ الإسلامَ كدينِ مساواة، معارضةً إيّاه بالكنيسة، التي تتكوّنُ من فئتين من المؤمنين: الكنيسةِ المعلّمةِ والكنيسةِ المتعلّمة، كما يقولُ اللاهوتُ الكاثوليكيُّ الكلاسيكيّ. إذن، هناك من يأمرون ومن يطيعون. يجبُ التذكيرُ هنا بأنَّ من يعلّم، ومن يُمجَّدُ ويوضَعُ راعيًا على القطيع، قد تلقّى هذه الطاعةَ من الروحِ القدس. يجبُ الطاعة، قبلَ كلِّ شيء، للجماعةِ وللتقليدِ الروحيِّ الذي تحفظُه. يخاطبُ الرسولُ بطرسُ المسيحيّين القدماءَ هكذا: "ارْعَوْا رَعِيَّةَ اللهِ الَّتِي بَيْنَكُمْ، نَاظِرِينَ لاَ عَنِ اضْطِرَارٍ بَلْ بِالاخْتِيَارِ، وَلاَ لِرِبْحٍ قَبِيحٍ بَلْ بِنَشَاطٍ، وَلاَ كَمَنْ يَسُودُ عَلَى الأَنْصِبَةِ، بَلْ صَائِرِينَ أَمْثِلَةً لِلرَّعِيَّةِ". إذن، هناك اختيارٌ من الروح. هناك نظامٌ متناغمٌ للأشياء. كلُّ شيءٍ يتمُّ في خضوعٍ سلميّ. من مُنِحَ الموهبةَ (الكاريزما) ومن تعترفُ به جماعةُ المؤمنين كذلك، مُقَدَّرٌ لعملٍ يصبحُ فيه خادمًا للجميع. هذه خدمةُ المحبّةِ تستبعدُ مفاهيمَ الأعلى والأدنى، وتتمُّ داخلَ الكنيسةِ كجسدِ المسيح، تمامًا كما يقيمُ المسيحُ ذاتُه في الكلمة، وفي الأسرار، وفي قلوبِ الإخوةِ والأخوات. ليسَ بينهم درجاتٌ في الشرف، ولا امتيازات، بل مجرّدُ تقسيمٍ للوظائفِ داخلَ نفسِ الجسد، وفقًا للنعمةِ الممنوحةِ لكلِّ واحد.

المسيحيّةُ أصلاً تقيمُ تمييزًا جوهريًّا بينَ السلطةِ والمحبّة. الكنيسةُ هي كائنٌ حيٌّ للمحبّة، يُستبعَدُ منه المبدأُ القانونيّ، بحكمِ جوهرِ هذا الكائنِ ذاتِه. الارتدادُ هنا، إذا جازَ التعبير، طبيعيّ، لأنَّ الإيمانَ هو انضمامٌ حرّ، والخلاص – الذي لا ينفصلُ عن الحريّة – هو استجابةُ القلبِ لدعوةِ الله، للنعمة. يمكنُ أن يُستبعَدَ المرءُ من هذا الكائنِ الحيِّ للمحبّة، الذي هو الكنيسة، إذا ألحقَ ضررًا بطهارةِ الإخوةِ بسلوكٍ مُعثِرٍ أو إذا، برفضِه القانونَ الإنجيليّ، استبعدَ نفسَه ذاتيًّا.

في الكنيسة، بالطبع، يوجدُ قانونٌ كنسيّ، ولكنّه ليسَ ذا طبيعةٍ قانونيّةٍ (بالمعنى المدنيّ). القواعدُ وُضِعَت من أجلِ سيرِ عملِ الكنيسةِ بشكلٍ جيّد، ولكنَّ هذه القواعدَ إرشاديّةٌ فقط. بشكلٍ خاصّ، لا يمكنُ تطبيقُ قاعدةٍ قانونيّةٍ على هذا العلمانيِّ أو ذاك الكاهن، إذا رأى الأسقفُ خلافَ ذلك. وبالتالي، فإنَّ القاعدةَ القانونيّةَ دائمًا متجذّرةٌ في التعليم. هي تعبيرٌ معمّمٌ عن مبدأٍ روحيٍّ في الممارسةِ الكنسيّة. لكنّها لا تخلقُ مجالاً للنشاطِ مستقلاً عن الكنيسة. الفقهُ القانونيُّ ينتمي إلى العالمِ الساقط. يقولُ المثلُ الرومانيُّ القديمُ جيّدًا: "ما هي القوانينُ بدونِ أخلاق، وما هي الأخلاقُ بدونِ قوانين؟" ومعَ ذلك، فإنَّ الأخلاقَ تسبقُ القانونَ المدنيَّ بكثير. ويتجاوزُه أيضًا أساسُ الأخلاق – الإيمان. يبدأُ الفقهُ القانونيُّ معَ الخطيئة. إذا كانَ القانونُ الدينيُّ لموسى، كما يعلّمُ الرسولُ بولس، لا يبرّرُ الإنسان، بل يصبحُ مناسبةً للخطيئة، فإنَّ المسيحيَّ يسعى جاهدًا لتجاوزِه. إنّه يتّجهُ إلى مجالِ النعمة، التي بمساعدتِها يصبحُ حاملاً للشفقة، والوداعة، والرحمةِ الإلهيّة. في عظةِ الجبلِ مكتوب: "سَمِعْتُمْ أَنَّهُ قِيلَ لِلْقُدَمَاءِ: لاَ تَقْتُلْ، وَمَنْ قَتَلَ يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ الْحُكْمِ". القصدُ الأساسيُّ ليسوعَ هو نقلُ القانونِ إلى داخلِ الإنسان، للعيشِ في بيئةِ النعمة. لا يدورُ الحديثُ عن تحسينِ القانون، بل عن نبذِ فئةِ الشرعيّةِ ذاتِها. لتمييزِ وجهِ إنسانٍ في الآخر، سواءٌ كانَ بارًّا أم خاطئًا، رجلاً أم امرأة، نبعَ كرمِنا الخاصّ.

الاعتمادُ المتبادلُ بينَ الرجلِ والمرأة

الأسرةُ هي النواةُ الطبيعيّةُ للكنيسة، وتسمّى "الكنيسةَ البيتيّة". إنّها بمثابةِ مكانٍ للتضحيةِ الروحيّة، مكانٍ لتجلّي المحبّةِ على صورةِ الثالوث، الذي فيه كلُّ أقنومٍ إلهيٍّ يبذلُ ذاتَه للآخر، من أجلِ الآخر، في فعلِ محبّةٍ أزليّة. كلُّ محبّةٍ هي تقديمُ الذاتِ ذبيحةً ليحيا الآخر: هذا هو سرُّ اللهِ الأزليّ. الآبُ يبذلُ ذاتَه، فيولَدُ الابن. المحبّةُ تبذلُ ذاتَها كلّيًّا وتُقبَلُ كلّيًّا. تحديدًا في هذه الديناميكيّةِ للمحبّةِ تتجلّى وحدةُ الله. والأسرة، على صورةِ الحياةِ الإلهيّة، هي تضحيةُ محبّة. بهذه التضحيةِ أُسّسَت.

يمكنُ دراسةُ الأسرةِ من منظورٍ سوسيولوجيٍّ وفي جوانبِها القانونيّة. ولكن ليست هذه العناصرُ هي التي تحدّدُ نظرتَنا للأسرة. يجبُ علينا أن نتعرّفَ عليها لنديرَ الجماعةَ الأسريّةَ في سياقِها الحقيقيّ، ولنتعاونَ عندَ الضرورةِ معَ مختلفِ الهيئاتِ لتطهيرِ الجوِّ الذي يعيشُ فيه الزوجان والأطفال. ولكنّنا نعلمُ أنَّ أساسَ الأسرةِ ومشاكلَها ليست هنا: الأسرةُ تولدُ من طبيعةِ المحبّةِ الإلهيّةِ ذاتِها. من المستحيلِ فهمُ ماهيّةِ الأسرة، إذا لم نأخذ في الاعتبارِ هذه الطاقةَ الإلهيّة، التي تأخذُها على عاتقِها وتدعمُها.

الحديثُ عن الأسرةِ بلغةِ القانونِ يعني الاعترافَ بانتمائنا إلى العهدِ القديم، والبقاءَ على أرضيّةٍ اجتماعيّةٍ-قانونيّة. مثلُ هذا النهج، الممكنُ تمامًا على صعيدِ العقلانيّةِ الاجتماعيّة، يعودُ بنا إلى النظرةِ إلى الأسرةِ كأيِّ شكلٍ اجتماعيٍّ آخر. ومعَ ذلك، بالنسبةِ للمسيحيّين، تُخلَقُ الأسرةُ في سرِّ الزواج، وبالتالي – هي متمركزةٌ حولَ المسيحِ ولذلك تنتمي إلى إنسانيّةِ المخلّصِ المؤلَّهة.

من المثيرِ للاهتمامِ ملاحظةُ أنَّ الكلماتِ التي تدلُّ على المجموعةِ الأسريّةِ تكادُ لا توجدُ في العهدِ الجديد، كما أنّني، بالمناسبة، لم أجد في القرآنِ اسمًا يتوافقُ معَ هذا الواقع. إذا كان الكتابُ المقدّسُ المسيحيُّ يقدّمُ لنا لاهوتَ الزوجين وأخلاقيّاتِ العلاقاتِ بينَ الأطفالِ والوالدين، فإنّه، على ما يبدو، لا يعرفُ تعليمًا عن الأسرةِ ككيانٍ قائمٍ بذاتِه. هذا "الإغفال"، في رأيي، يُفَسَّرُ بالأولويّةِ التي يوليها الكتابُ المقدّسُ للعلاقاتِ بينَ الأشخاص.

عندَ تناولِ مفهومِ السلطةِ في الأسرة، يجبُ دراسةُ نصّين يجذبان دائمًا انتباهَ قرّاءِ الرسولِ بولس: عن تغطيةِ الرأس (1 كورنثوس 11: 2-16) وعن علاقاتِ الزوجِ والزوجة (أفسس 5: 21-33). الرسالةُ إلى أهلِ كورنثوس تبدأُ تأمّلَ بولس، والرسالةُ إلى أهلِ أفسس، المكتوبةُ في الختام، تقدّمُ لنا مرحلتَه الأخيرة. النصُّ الأوّلُ لا يتعلّقُ بالزواج، بل بسلوكِ النساء في المجمعِ الليتورجيّ. حجّةُ بولس لصالحِ تغطيةِ رؤوسِ النساء أثناءَ العبادةِ ترتكزُ على علمِ الكون (cosmology) وعلى علمِ الإنسان (anthropology)؛ إنّها تنطلقُ من تأمّلٍ يهوديٍّ-هلنستيٍّ غيرِ مرتبطٍ بموضوعِ الأسرة. في الأفلاطونيّةِ والرواقيّة، كان الله، في الواقع، النموذجَ الأصليَّ (archetype) للكونِ وللإنسانِ معًا. عندَ الرسول، "الرأس" مفهومٌ ذو طبيعةٍ مسيحانيّة (christological)؛ رأسُ الرجلِ هو الله. هذا تأكيدٌ لوحدانيّةِ سلطانِ الآبِ ولوجودِ المسيحِ السابق (للكون). هل تشكّلُ هذه العلاقةُ أساسًا للعلاقاتِ بينَ الرجلِ والمرأة؟ عندَ الحديثِ عن الزوجين، لم يعد بولسُ يستخدمُ صورتَي الرأسِ والجسد، بل ينطقُ بكلمتي "صورة" و"مجد". الرجلُ صورةُ اللهِ ومجدُه، والمرأةُ مجدُ الرجل. هذا واقعٌ أنثروبولوجيّ: المرأةُ مقدّرةٌ للرجل، وليسَ العكس. هنا يتبعُ بولسُ الروايةَ الثانيةَ لسفرِ التكوينِ عن الخلق (تكوين 2: 21-25). إنّه يرى تشابهًا ما بينَ النظامِ المسيحانيِّ ونظامِ الخلق، ولا يترتّبُ على ذلك بأيِّ حالٍ من الأحوالِ أنَّ المرأةَ ليسَ لها صلةٌ مباشرةٌ بالله؛ المساواةُ الإسخاتولوجيّةُ (الأخرويّة) واضحة. إذن، تحديدًا بأخذِ نظامِ خلقِ الرجلِ والمرأةِ في الاعتبار، وتطبيقِه على الليتورجيا، يأمرُ الرسولُ النساءَ بتغطيةِ رؤوسِهن. في الكنيسة، يُتَجاوزُ هذا النظامُ عندما يُنظَرُ إلى المرأةِ والرجلِ معًا، في الربّ. حينئذٍ يُثَبَّتُ الاعتمادُ المتبادل: لا رجلَ بدونِ امرأة، ولا امرأةَ بدونِ رجل. فيه يختفي الخضوعُ ويصبحُ التواصلُ ممكنًا. وبالتالي، يجبُ الاعترافُ بأنّه عندَ الحديثِ عن الصلاةِ الليتورجيّة، لا يعتبرُ بولسُ المساواةَ الكاملةَ بينَ الرجلِ والمرأةِ في الربِّ أمرًا جوهريًّا، بل ذلك النظامَ الذي يبدو له ملازمًا للبشريّة. الواقعُ التاريخيُّ للكنيسةِ يتضمّنُ بعضَ الاحترامِ للفرقِ في القدرِ الطبيعيِّ للرجلِ والمرأة، على الرغمِ من أنَّ الكرامة، التي منحَها لهما الربّ، تتجاوزُ هذا الفرق.

إذا انتقلنا الآنَ إلى الرسالةِ إلى أهلِ أفسس، يبرزُ سؤالٌ ليسَ بالسهل: ماذا يعني هذا المقطعُ الشهير، الذي يدورُ فيه الحديثُ عن طاعةِ الزوجةِ للزوج، "لأَنَّ الرَّجُلَ هُوَ رَأْسُ الْمَرْأَةِ كَمَا أَنَّ الْمَسِيحَ أَيْضًا رَأْسُ الْكَنِيسَةِ" (أفسس 5: 23)؟ نلاحظُ بدايةً أنَّ بولسَ يمهّدُ لهذه الإرشاداتِ بحثٍّ على "الْخُضُوعِ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ فِي خَوْفِ اللهِ" (أفسس 5: 21). نحنُ مُدخَلون فورًا إلى جماعةِ إخوةٍ وأخوات، جماعةٍ يؤسّسُها ويعيدُ خلقَها الربُّ بمحبّتِه. النساءُ مدعوّاتٌ إلى طاعةِ أزواجِهن – طاعةٍ حرّةٍ ومسؤولة؛ هذه الدعوةُ يجبُ أن تُفهَمَ في تلك العلاقةِ التبادليّة، التي عليها تقومُ في الكنيسةِ كلُّ صلةِ محبّة. هذا الخضوعُ المتبادل، الذي تبشّرُ به الرسالة، يتعارضُ معَ روحِ النظامِ الأبويّ، الذي غالبًا ما يُنسَبُ إلى بولس. الحديثُ يدورُ عن خضوعٍ متبادلٍ بينَ الزوجِ والزوجة. الطاعةُ الحرّةُ للزوجةِ لا معنى لها إلّا في تناسبِها معَ محبّةِ الزوج. بولسُ لا يشترطُ سلطةً "تنفيذيّةً" قانونيّةً للرجل. إنّه ينيرُ كلَّ هذا بالمقارنة: "أَيُّهَا الرِّجَالُ، أَحِبُّوا نِسَاءَكُمْ كَمَا أَحَبَّ الْمَسِيحُ أَيْضًا الْكَنِيسَةَ" (أفسس 5: 25). لم يُذكَرِ المسيحُ هنا لتأكيدِ قانونٍ طبيعيٍّ أو عادات. لا، لقد أحبَّ خاصّتَه حتّى الموت. علاقتُه بالكنيسةِ تشكّلُ النموذجَ الأصليَّ (archetype) للعلاقاتِ بينَ الزوجين. المحبّةُ الفائقةُ (Agape) تتضمّنُ أيضًا الحبَّ الشهوانيَّ (eros). بذلُ الذاتِ يشملُ الجنسَ أيضًا من أجلِ وحدةِ الكينونة. تحديدًا بهذا المعنى تكونُ المحبّةُ الزوجيّةُ أقوى من الموتِ وتستمرُّ في الحياةِ الأبديّة – بحيث تصبحُ وحدةُ الزوجِ والزوجةِ علامةً للدهرِ الآتي. في عظةٍ من القرنِ الثاني، تسمّى الرسالةَ الثانيةَ للقدّيس إكليمنضس الرومانيّ، يمكنُ قراءة: "متى سنلتقي في الملكوت؟ عندما تجعلون من الاثنين واحدًا، والداخليُّ عندَكم كالخارجيّ، والخارجيُّ كالداخليّ، وعندما تجعلون الرجلَ والمرأةَ واحدًا".

إذن، وحدةُ الألوهةِ تنعكسُ في وحدةِ الزوجين. هذا التعليمُ جديدٌ تمامًا مقارنةً بتعليمِ الحاخامات، الذين اعتبروا أنَّ الزواجَ يصنعُه المال، والعقد، والعلاقاتُ الجنسيّة. كان اليهوديُّ يشكرُ اللهَ على أنّه لم يُخلَق وثنيًّا أو امرأة. في كتاباتِ العهدِ الجديد، على العكس، تسودُ مقولةُ بولسَ العظيمة: "لأَنَّكُمْ جَمِيعَ الَّذِينَ اعْتَمَدْتُمْ بِالْمَسِيحِ قَدْ لَبِسْتُمُ الْمَسِيحَ. لَيْسَ يَهُودِيٌّ وَلاَ يُونَانِيٌّ. لَيْسَ عَبْدٌ وَلاَ حُرٌّ. لَيْسَ ذَكَرٌ وَأُنْثَى، لأَنَّكُمْ جَمِيعًا وَاحِدٌ فِي الْمَسِيحِ يَسُوعَ" (غلاطية 3: 27-28).

الكثيرون في تاريخِ الكنيسةِ فكّروا بشكلٍ مختلف، وهذا يستحقُّ الأسف. وقد أسفَ على ذلك بشدّةٍ أحدُ آباءِ الكنيسةِ العظام، القديسُ غريغوريوس النزينزي، الذي لاحظَ أنَّ القوانينَ للنساء يصيغُها الرجال.

يعلّمُ القديسُ يوحنا الذهبيُّ الفم أنَّ القاعدةَ للمسيحيّين هي عندما يكونُ الزواجُ في المسيحِ روحيًّا ويتحدّدُ بكرامةِ الزوجين المتساوية. وهو نفسُه يقولُ إنَّ الزوجَ والزوجةَ "يرشدُ بعضُهما بعضًا تبادليًّا، وينصحُ بعضُهما بعضًا تبادليًّا، ويدعمُ بعضُهما بعضًا تبادليًّا".

السلطةُ الوحيدةُ التي تبقى في الأسرةِ هي سلطةُ إلهِ المحبّة.

الأرثوذكسيّةُ تُعَرَّفُ بالإيمان

الحضارةُ الغربيّة، التي نرثُها، أدخلت في وعيِنا فكرةَ أنَّ الكنيسةَ هي، قبلَ كلِّ شيء، بنيةٌ هرميّة، أو مجتمعُ مسيحيّين. إذا نظرنا إلى الأمرِ هكذا، فإنَّ الإرساليّةَ (التبشير) تبدو كنوعٍ من زرعِ مجتمعٍ وثقافةٍ في بلدٍ أجنبيّ، بشكلٍ ملوّثٍ إلى حدٍّ ما أو آخرَ بالإمبرياليّةِ الدينيّة. والحالُ أنَّ الأمرَ لا يتعلّقُ بأن نقدّمَ للوثنيّين الأجانبِ أو لمرتدّينا حضارةً ما مشتركةً لكنيستِنا. بالطبع، بيزنطة بشكلٍ ما تستمرُّ في العيشِ في الأرثوذكسيّة، وتبشيرُ الإيمانِ سيحتوي دائمًا على شيءٍ يونانيّ، أو سريانيّ، أو سلافيّ. ولكنَّ الأساسيَّ يصبحُ حقيقةَ أنّه إذا كانتِ الأرثوذكسيّةُ تبشّرُ بمجتمعٍ ما، فهذا المجتمعُ إلهيٌّ-بشريّ، لا يخضعُ لأيِّ تحليلٍ اجتماعيٍّ-تاريخيّ. في الواقع، لم تكن هناك أبدًا إمبراطوريّةٌ أرثوذكسيّة، وهي غيرُ مرغوبٍ فيها أيضًا، لأنّها تتعارضُ معَ روحِ الشعوب. المسيحيّون لا يشكّلون قوميّةً ولا يُعَرَّفون حسبَ القوميّات. بالمعنى الدقيقِ للكلمة، لا توجدُ إثنيّاتٌ مسيحيّة. هذا يعني أنَّ المسيحيّين كشعبِ اللهِ يُعَرَّفون تحديدًا بالله. إنّهم معروفون فقط بانتمائهم إلى المسيح، ولهذا السببِ تلقّوا اسمَهم في كنيسةِ أنطاكية في القرنِ الأوّل. المسيحيّون يشكّلون "إكليزيا تو ثيو" (Ekklesia tou Theou) – كنيسةَ الله. إنّهم لا يشملُهم سوى الكلمة، التي تخلقُهم وتجمعُهم كجسدِ المسيح. لا يمكنُ النظرُ إليهم إلّا كإفخارستيا بالمعنى الكاملِ لهذه الكلمة. كلُّ نقدٍ تاريخيٍّ للكنيسةِ الشرقيّةِ لا يعني شيئًا للأرثوذكس، لأنَّ الكنيسةَ الشرقيّةَ لم تؤسّس نفسَها كجمعٍ بشريّ، بل كأرثوذكسيّة. هذا يعني أنَّ ما هو خارجَ حقيقةِ المسيحِ ومجدِه، لا ينتمي إلى جسدِ المسيح. حتّى العصورِ الحديثة، لم يُطبَّق مصطلحُ "أرثوذكسيّة" أبدًا على الكنيسة، بل فقط على الإيمان. وبالمثل، عندما يُقالُ عن الكنيسةِ "كاثوليكيّة" (جامعة)، فهذا لا يعني جامعةً أفقيّة، كمّيّة، بل يشيرُ إلى التقليدِ الرسوليّ. في هذا – الصلةُ بالمسيحِ المتجسّد، بالحياةِ السرائريّة، بشركةِ القدّيسين.

الرسالةُ استباقٌ للملكوت

المحبّةُ الثالوثيّة، المنسكبةُ في آلامِ العالم، تبقى دائمًا محبّةً مصلوبة، لا يكتسبُها سوى البعض، وتحديدًا أولئك الذين بصبرٍ لا نهائيٍّ يقاومون "سلاطينَ ورئاساتِ" هذا الدهر. الرسالةُ (التبشير) تتمُّ تحديدًا في وسطِ الظلم، في مجالِ الشرِّ والموت. إذا أخذت على عاتقِها كلَّ دماءِ الأبرارِ وحزنَ الهالكين، فإنّها ستعمّدُ الكنيسةَ وأولئك الذين يذهبون إلى الموتِ في النورِ الفصحيّ. لأنَّ المعطى الأساسيَّ للإيمانِ هو انتصارُ المسيحِ المشعُّ على الموتِ وعلى كلِّ ما هو من الموتِ في الشخصِ وفي المجتمع. ومعَ ذلك، فإنَّ المجيءَ الثاني ليسَ نتيجةً لنضجٍ حتميٍّ للتاريخ، لمسيرتِه العقلانيّة. سيأتي فجأة، كانفجار. لقد فهِمَ هذا جيّدًا المجمعُ المنعقدُ في تشيرنيكا، بالقربِ من بوخارست، في يونيو 1974: "رسالةُ الكنيسةِ لا يمكنُها أن تقيمَ أو تجلبَ الملكوت. يمكنُها فقط أن تعلنَ مجيئَه، مبشّرةً بالقيامةِ ومعطيةً علامةً عليه في الأسرار. يمكنُ للرسالةِ أن تعطيَ استباقًا للملكوت، ولا يمكنُها بناؤُه من المادةِ الاجتماعيّةِ والتاريخيّة". من الضروريِّ بشكلٍ ملحٍّ دعمُ الجهودِ الإرساليّة، لأنَّ "الرسالة" تعني الخلاص، والحقيقة، وحقَّ جميعِ الشعوبِ في الاستماعِ إلى الإنجيل.

إعلانُ القداسة

"اللهُ المحسوسُ للقلب" يبقى دائمًا الهدفَ الذي يتحرّكُ نحوَه كلُّ مسيحيّ، سواءٌ كانَ مثقّفًا واسعَ الخبرةِ أم من عامّةِ الناس. لا شكَّ أنّه يجبُ معرفةُ المساراتِ المتعرّجةِ للوجودِ المعاصر. ولكن لا شاهد، مهما كانَ عقلُه دقيقًا، سيصبحُ حاملاً للحياة، إذا لم يكن قلبُه مسكنًا للثالوثِ الأقدس. لم تمسَّ الكنيسةُ أحدًا أبدًا بمجرّدِ جاذبيّةِ تعليمٍ متماسك. الإنجيلُ مباركٌ فقط لأنّه يعكسُ في كلِّ مكانٍ وجهَ الربِّ المتجلّي والممجّد. "القدّوسُ الواحد" يعملُ من خلالِ القدّيسين. والقداسةُ تشكّلُ تلك الوحدةَ التي تشهدُ له. هذه هي الكنيسة. حتّى إتمامِ المجيءِ الثاني (Parousia)، لا تُعلَنُ رسالتُه إلّا من خلالِها. الكنيسة، معَ ذلك، ليست حاملةً للرسالةِ إلّا بقدرِ ما هي أيقونة. هي العذراء، التي تلدُ للعالمِ ذاك الذي سيصبحُ ربًّا للعالم. يُقبَلُ كعريس، يطلبُ المحبّة. البشريّة، إذ تتأمّلُ المنتصرَ المصلوب، تهبُ ذاتَها له كعروسٍ وتعرفُ أنّه "الحملُ المذبوحُ قبلَ إنشاءِ العالم"، وأنّه من خلالِ الابنِ أصبحتِ الجلجثةُ تجلّيًا للمحبّةِ الأزليّةِ في صميمِ الثالوث.

نحو لاهوتٍ أرثوذكسيٍّ للتنمية

مشكلةُ التنميةِ لم تُطرَح بعدُ بشكلٍ مناسبٍ في اللاهوتِ الأرثوذكسيّ. هذا المفهومُ متحرّكٌ جدًّا، وغنيٌّ جدًّا بالمحتوى، لدرجةِ أنَّ الحديثَ عن لاهوتٍ أرثوذكسيٍّ للتنميةِ سابقٌ لأوانِه.

صعوبةُ الحوارِ المسكونيِّ حولَ التنميةِ تكمنُ في حقيقةِ أنَّ الكنائسَ الغربيّةَ تنتمي في جزءٍ كبيرٍ منها إلى نصفِ الكرةِ الشماليّ. أمّا الكنائسُ الشرقيّة – فإمّا إلى العالمِ ما بعدَ الشيوعي، أو إلى ذلك الجزءِ من العالم، المتأثّرِ إلى حدٍّ ما أو آخرَ بالاشتراكيّة، الذي يبدأُ من جنوبِ شرقِ البحرِ الأبيضِ المتوسّط. في الفضاءِ الجغرافيّ، تتطوّرُ الكنيسةُ الكاثوليكيّةُ والكنيسةُ الإصلاحيّةُ معًا في المجتمعِ المدنيّ. النشاطُ الاجتماعيُّ يقومُ به مسيحيّون مرتبطون بالحياةِ السياسيّةِ لبلدانِهم ويمتلكون الوسائلَ الماديّةَ لتنفيذِ برنامجٍ للمساعدةِ المتبادلة. في الفضاءِ الجغرافيِّ للأرثوذكسيّة، باستثناءِ بضعِ قوميّاتٍ قليلةِ العدد، يُسنَدُ النشاطُ الاجتماعيُّ إلى أنظمةِ الدولة، يساريّةً كانت أم يمينيّة. المساهمةُ المشتركةُ في التنمية، الموضوعةُ في خدمةِ البشريّةِ المتألّمة، مستحيلةٌ حاليًّا على جميعِ المستويات. نحن، الأرثوذكس، سنكونُ حتمًا غائبين عن البنيةِ التحتيّةِ الاقتصاديّةِ لهذا العمل. ربما هذا الغيابُ قد حدّدَته العنايةُ الإلهيّةُ كإمكانيّةٍ للشهادةِ للقيمِ الروحيّةِ الأصيلة، التي يحيا بها الشرقُ والتي هو مدعوٌّ لتذكيرِ المسيحيّين بها.

الواقعُ الفجُّ لمصيرِنا التاريخيِّ يردّنا لاهوتيًّا إلى الوراء. من وجهةِ النظرِ هذه، ربما ليسَ من غيرِ المفيدِ التذكيرُ بأنَّ الشرقَ في العصرِ الآبائيِّ العظيمِ قد طرحَ مشاكلَ مرتبطةً ارتباطًا وثيقًا بالمسألةِ الأساسيّةِ للتنمية: مشاكلَ تتعلّقُ بالاقتصاد، بالأمّة، بمعنى الثقافةِ والجمال.

إلى جانبِ الشهادةِ النبويّةِ للرهبان، المتحرّرين تجاهَ الدولة، وإلى جانبِ الفكرِ السلافوفيليِّ في القرنِ التاسعَ عشر، والفلسفةِ الدينيّةِ الروسيّة، التي انطفأ آخرُ ممثّليها في المهجر، تناولت كوكبةٌ من اللاهوتيّين اليونانيّين الشبابِ المعنى اللاهوتيَّ للتاريخ، والقيمَ الاجتماعيّة، ومعنى المادة. لقد عاشتِ الكنيسةُ بشكلٍ مكثّفٍ المعنى الكونيَّ لليتورجيا. وإذا تحدّثنا عن الفلسفةِ الاجتماعيّة، فإنَّ الشبابَ الأرثوذكسيَّ العربيَّ يشعرُ بحدّةٍ بالمشاكلِ المدنيّة. المأساةُ الكبرى للفلسفةِ الدينيّةِ الروسيّةِ تكمنُ في أنَّ الثورةَ اندلعت تحديدًا في لحظةِ ازدهارِها ولم تسمح لها بأن تؤتيَ ثمارَها في وطنِها الأم. ولكن أشخاصًا مثلَ بولغاكوف، وبرديائيف، وستروفه، وفرانك وآخرين... يمثّلون أهمّيّةً استثنائيّةً للإجابةِ على سؤالِ علاقتِنا بالعالمِ ومواجهتِنا له، لأنّهم حتّى قبلَ اهتدائهم مرّوا بتجربةِ الماركسيّةِ والتحليلِ الملموسِ للعالم، ويمكنُ القولُ إنّهم عاشوا السوسيولوجيا وتجاوزوها.

الرسالةُ والتنميةُ ليستا متطابقتين

قبلَ أن أرسمَ ملامحَ الأسسِ الإكليزيولوجيّةِ (الكنسيّة) للتنمية، أودُّ أن أعبّرَ عن بعضِ المخاوف. أولاً، إذا فُهِمَتِ الرسالةُ (التبشير) بشكلٍ رئيسيٍّ كنشاطٍ مشتركٍ للكنائسِ من أجلِ تنميةِ الشعوبِ الفقيرةِ وإذا تمَّ التركيزُ على تنظيمِ هذا النشاط، فكيف لا تصبحُ مجرّدَ إعادةِ إصدارٍ كنسيّة، أقلَّ كفاءةً فقط، لبرامجِ الأممِ المتّحدةِ وغيرها من المنظّماتِ غيرِ الحكوميّة؟ لأنّه في هذه الحالة، الكنيسة، إذ تردّدُ دائمًا، كصدىً، ما تخلقُه الثقافةُ العلمانيّة، لن تفقدَ أصالتَها فحسب، بل قد تصبحُ أيضًا في هذه الحالةِ أو تلك ضحيّةً لإحدى خططِ السلام، التي تفرضُها المصالحُ الدوليّةُ على البلدانِ النامية. في مثلِ هذا المحيطِ الكنسيّ، يمكن، على سبيلِ المثال، الاعتقادُ بأنَّ برنامجَ تنميةٍ موحّدًا لإسرائيلَ والبلدانِ العربيّةِ سيحلّ، في نهايةِ المطاف، نزاعَهما. كيف لا تقضي مثلُ هذه التنمية، إذ تخدمُ السلام، على العدالة؟ وبعبارةٍ أخرى، إذا تمّت مشاركةُ المسيحيّين في العملِ المشتركِ دونَ الرجوعِ إلى الله، بروحٍ إنسانيّةٍ بحتة، خارجَ أيِّ مفهومٍ متكاملٍ للإنسانِ والكون، والتاريخِ والإسخاتولوجيا (الأخرويّات)، فلن يكونَ هناك أيُّ تنميةٍ لاهوتيّة. كلُّ تأمّلٍ لاهوتيٍّ يبدأُ بالله، وكلُّ تأمّلٍ في التنمية، إذا أرادَ ألّا يكونَ مجرّدَ تحليلٍ سوسيولوجيّ، يجبُ حتمًا أن يتّبعَ الأنثروبولوجيا (علمَ الإنسان) والكوسمولوجيا (علمَ الكون) المسيحيّتين.

سؤالٌ آخر: ألن ينشأَ في العملِ الإرساليّ، بما أنّه مرتبطٌ بالتنمية، ميلٌ نحو البيروقراطيّةِ وتجريدِ العملِ من طابعِه الشخصيّ؟ وهل لن يحجبَ التنظيمُ حينئذٍ الاندفاعَ الرسوليَّ والموهبةَ (الكاريزما) الشخصيّة؟ وأخيرًا، ألا تخاطرُ الرسالةُ بأن تصبحَ عملاً أوسعَ وأكثرَ تعقيدًا من المهمّةِ الحضاريّة، التي كانت تواجهُ الإرساليّةَ في العصرِ الاستعماريّ؟ ألا ينبغي، مثلَ البروفيسور نيسيوتيس، الخشيةُ من شكلٍ جديدٍ للغزو: "الإرساليّات، على الرغمِ من أنّها تخدمُ التبشيرَ بالكلمة، لا يمكنُها تجنّبُ خطرِ اعتبارِها ملوّثةً بالاتّجاهاتِ الإمبرياليّةِ والطائفيّةِ والقوميّة"؟ [25].

اعتبارُ التنميةِ الهدفَ الوحيدَ أو الرئيسيَّ للرسالةِ الخارجيّة، ناهيك عن مطابقةِ الرسالةِ والتنمية – يعني نسيانَ أنَّ عملَ الروحِ القدسِ حرٌّ تمامًا، وأنَّ الاقتصاد، والشأنَ العام، والتعليم، في هذا العمل، هي أمورٌ ثانويّةٌ وخاضعةٌ كلّيًّا للعملِ المباشرِ للتبشيرِ بالإنجيل. قالَ المطرانُ مكاريوس موسكوفسكي في القرنِ السادسَ عشرَ للأسقفِ المبشّر: "اكسب ثقةَ التتارِ القلبيّةَ وقُدْهُم إلى المعموديّةِ بالمحبّةِ فقط، وليسَ من خلالِ اعتباراتٍ أخرى". الإرساليّةُ هي حياةٌ إنجيليّة، تُعاشُ في فقرٍ كامل، في "كينوسيس" (إفراغِ الذات)، في الحرمان. إنّها عملُ المسيح، خلقُ إنسانٍ جديد: "وَكَانَ الرَّبُّ كُلَّ يَوْمٍ يَضُمُّ إِلَى الْكَنِيسَةِ الَّذِينَ يَخْلُصُونَ" (أعمال الرسل 2: 47). في هذا الجمع، الذي يتمُّ من خلالِ الكلمةِ والإفخارستيا، تُبنى الكنيسةُ ويتحرّكُ العالمُ نحو مصيرِه. بطبيعتِها، الكنيسةُ ذاتُها تحدّدُ وتوجّهُ نشاطَها. الكنيسةُ لا تزالُ مرتبطةً بالبشارة. سلطةُ المسيحِ العليا تتحقّق، بشكلٍ رئيسيّ، في الحياةِ الليتورجيّةِ للكنيسة. حضورُ الروحِ القدسِ يتجلّى في التواضع، والمحبّة، والتوبةِ (الاهتداء).

الدين – أفيونُ الشعوب؟

"الدينُ أفيونُ الشعوب". هذه الفكرة، التي عبّرَ عنها هيغل عام 1814 في "فلسفةِ الحق" وكرّرَها ماركس، تطرحُ علينا سؤالاً. إنّها تحثّنا على دراسةِ العملِ المسيحيِّ بشكلٍ جدليّ، لنقتربَ من المسيحِ وبذلك نحبَّ الإنسان. ماركس، إنجلز، ولينين، وكذلك، بالمناسبة، نيتشه أو كامو، يتوجّهون إلينا بتساؤلٍ مأساويّ. يمكنُنا أن ننظرَ إلى فكرِهم كوسيلةٍ نقديّةٍ قويّةٍ للتطهير. يجبُ علينا أن نواجهَهم بهدوء، ومن خلالِ هذه المواجهةِ نأملُ أن نكتسبَ التحرّرَ ونستعيدَ مسيحيّةَ المسيح.

يفهمُ ماركس الدينَ كإيديولوجيّة، كمنتَجٍ للمجتمعِ والدولة، يرتكزُ على هياكلِهما ويفسّرُها. بالنسبةِ له، يقتصرُ الدينُ على ذلك. إنّه يدعو إلى تدميرِه، لتحقيقِ سعادةِ الإنسان، الغارقِ حتّى الآنَ في الأوهام. إنّه يتوقّعُ اختفاءه. فكرُه يتحرّكُ في إطارِ التاريخ، إن لم نقلِ التاريخانيّة. ماركس خبيرٌ في مجالِ مادةِ السوسيولوجيا. إنّه لا يتجاوزُ حدودَ هذا العلم، وإذا تجاوزَه، فمن أجلِ فلسفةٍ تطلقُ السوسيولوجيا. وهكذا، تُطرَحُ مسألةُ طبيعةِ الدين، انطلاقًا من السوسيولوجيا ذاتِها.

السؤالُ الأوّل: أليسَ الدين، بمختلفِ جوانبِه واتّجاهاتِه، متجذّرًا في النفسِ البشريّةِ أعمقَ بكثيرٍ ممّا يؤكّدُ ماركس؟ ألا يتكشّفُ فيه أفقٌ أوسعُ ممّا يفترض؟ ألا يمكنُنا القبول، دونَ مقدّماتٍ فلسفيّة، بأنّه إذا كانت هناك صلةٌ بينَ الدينِ والمجتمع، فإنّها لا تستنفدُ المسيحيّة؟ فالمسيحيّةُ متجذّرةٌ في مؤسّسِها – المسيح – وفي إخلاصِ أصدقائِه له. بذلك، هي تتجاوزُ بكثيرٍ دائرةَ التاريخِ والإطارَ الضيّقَ للتاريخانيّة، الذي يفرضُه عليها ماركس. وإذا كانتِ المسيحيّةُ تُفهَم، قبلَ كلِّ شيء، كرحمة، أي كوَجدٍ صوفيّ، يتجاوزُ كلَّ وضعٍ ملموس، فهذا يعني أنّها هي نفسَها يمكنُها أن تعرّفَ ذاتَها وتستكشفَ رسالتَها. إنّها لا توافقُ على تلك الأطرِ الاجتماعيّةِ التي تحشرُها فيها النقد.

لا شكَّ أنَّ الفكرَ الماركسيَّ، الذي يتحرّكُ حصريًّا في المستوى التاريخيِّ ولا يرى في هذه الأطرِ إلّا تجلّي الطبيعة، يتجنّبُ ما يسمّيه المسيحيّون "السر" والذي أُعَرِّفُه مبدئيًّا كبعدِ عمقٍ بينَ اللهِ وبيننا. في الواقع، ماركس لا يهتمُّ بهذا، إنّه غيرُ مبالٍ بما يتعلّقُ بجوهرِ الأشياء. وهو أقلُّ اهتمامًا بالوجودِ الدينيِّ في موثوقيّةِ خبرةٍ روحيّةٍ مُعاشةٍ بعمق، تسعى إلى التألّهِ والمحبّةِ الإلهيّة، إلى المستوى العميقِ للوعي. تلك المسيرةُ للهِ ولقدّيسيه، التي ينضمُّ إليها القلبُ المتديّنُ عندما ينفتحُ على العالمِ ويأخذُ على عاتقِه عبءَ الأرضِ كلِّها – هذا جانبٌ لا يمسُّه النقدُ الماركسيّ، لأنّه لا يراه.

يقولُ إنجلز في مؤلّفِه "ضد دوهرنغ" (1877) إنَّ المسيحيّةَ لا تعرفُ سوى مساواةٍ واحدةٍ بينَ الناس – المساواةِ في الخطيئةِ الأصليّة. لذلك، العالمُ هو قبلَ كلِّ شيءٍ عالمُ عبيدٍ ومضطهدين. من هنا ينتقلُ إنجلز إلى التأكيدِ على أنَّ كلَّ دينٍ ليسَ سوى انعكاسٍ في الخيال، في أدمغةِ البشر، لتأثيرِ القوى التي تتحكّمُ في وجودِهم اليوميّ. وفقًا لهذه الفكرة، تتّخذُ القوى الأرضيّةُ هيئةَ قوىً غيرِ أرضيّة. بعدَ أن شرحَ كيفَ تؤثّرُ القوى الاجتماعيّة، المشابهةُ لقوى الطبيعة، على الإنسان، وكيفَ، بتطابقِها معَ بعضِها البعض، تشكّلُ الآلهةُ إلهًا واحدًا، يعدُنا إنجلز باختفاءِ الدين، الذي ليسَ سوى انعكاسٍ للقوى السائدةِ في المجتمعِ البرجوازيّ.

الضعفُ الجوهريُّ في نظريّةِ إنجلز هو نقصُ الدقةِ العلميّةِ في نظرتِه إلى التاريخِ المقارنِ للأديان. هذا الموقف – الذي يمكنُ تفسيرُه بلا شكٍّ بالوضعِ في المجتمعِ الألمانيِّ في القرنِ التاسعَ عشر – قادَه إلى جهلٍ ملكيٍّ في مسائلَ معقّدةٍ للغاية، يبسّطُها إنجلز بشكلٍ مفرط. سنقتصرُ على مثالٍ واحدٍ فقط: لا في فلسطين، ولا في سوريا، كانتِ الجماعةُ المسيحيّةُ الأولى مجتمعَ عبيد؛ منذُ البداية، ضمّت أسيادًا، وكانَ من بينهم أناسٌ من البيتِ الإمبراطوريّ. الانتقالُ من تعدّدِ الآلهةِ إلى التوحيدِ أيضًا لم يكن عمليّةً ميكانيكيّة. لا يوجدُ أيُّ دليلٍ على تطوّرِ الوثنيّةِ باتّجاهِ التوحيد؛ وفقًا لبرغسون، كان هناك بالأحرى تطهيرٌ للتوحيدِ بالتصوّف.

مهما يكن من أمر، فإنَّ جوهرَ الفكرِ الماركسيِّ لا يكمنُ في موقفِه الفلسفيِّ من الدين. ما يهمُّ ماركس في بحثِه عن الدين، بشكلٍ رئيسيّ، هو تصادمُ الأخلاقِ الدينيّةِ والمجتمع. من وجهةِ النظرِ هذه، فإنَّ نقدَه للمبادئِ الاجتماعيّةِ للمسيحيّةِ هو الأهمُّ بلا شكّ، حيثُ يرى فيها تبريرًا للعبوديّةِ القديمةِ وللاستيلاءاتِ في العصورِ الوسطى، والتي، في رأيه، مرتبطةٌ بقمعِ البروليتاريا. ويلاحظُ أيضًا أنَّ هذه المبادئَ تعلنُ ضرورةَ وجودِ طبقةٍ حاكمةٍ وطبقةٍ مضطهدةٍ وتعدُ بمكافأةٍ سماويّةٍ على كلِّ ظلمٍ أرضيّ. من هنا ينبعُ استمرارُ الظلمِ على الأرض. ويلاحظُ أنَّ المبادئَ الاجتماعيّةَ للمسيحيّةِ تشجّعُ الجبن، واحتقارَ الذات، والخضوع، والإذلال، التي يقابلُها بالشجاعة، واحترامِ الذات، والكبرياء، وروحِ الاستقلال. لينين، من وجهةِ النظرِ هذه، لا يفعلُ سوى تكرارِ ماركس حرفيًّا. إذ يلتقطُ كلماتِ معلّمِه عن "أفيونِ الشعوب"، يؤكّدُ أنَّ العاملَ الواعيَ اليوم، الذي تشكّلَ في المؤسّساتِ الصناعيّةِ الكبرى، يرفضُ بازدراءٍ الادّعاءاتِ الدينيّة، تاركًا السماءَ "للكهنةِ والبرجوازيّين المنافقين، ليكرّسَ نفسَه للنضالِ من أجلِ وجودٍ أفضلَ على الأرض".

ومعَ ذلك، فإنَّ مثلَ هذه الأخلاقِ المسيحيّة، كما يتصوّرُها ماركس، لا تتوافقُ معَ ما يعرفُه المسيحيّون ويلاحظونه. يتّضحُ هذا بشكلٍ جليٍّ تحديدًا فيما يتعلّقُ بالعبوديّة. بالطبع، يطالبُ بولسُ بأن يطيعَ العبيدُ المسيحيّون أسيادَهم، ولكنَّ الأهمَّ بالنسبةِ له هو أن يكونوا مرتبطين بالله. بعدَ أن دعاهم إلى "مخافةِ الله"، يوازنُ بولسُ فكرتَه قائلاً: "أَيُّهَا السَّادَةُ، قَدِّمُوا لِلْعَبِيدِ الْعَدْلَ وَالْمُسَاوَاةَ، عَالِمِينَ أَنَّ لَكُمْ أَنْتُمْ أَيْضًا سَيِّدًا فِي السَّمَاوَاتِ" (كولوسي 4: 1). أخيرًا، يطلبُ من مسيحيٍّ يُدعى فليمون، أن يقبلَ عبدًا هاربًا وألّا يعاملَه وفقًا للقانونِ الرومانيّ، الذي يتطلبُ العقاب. يأمرُ الرسولُ بقبولِ الهاربِ ليسَ كعبد، بل كأخٍ محبوب.

بالنسبةِ لبولس، كما يبدو لنا، لم يكنِ الأهمُّ هو دعوةَ العبيدِ إلى التمرّد: في ذلك الوقت، عندما بدأتِ الرسالةُ الإنجيليّةُ تنتشرُ في الإمبراطوريّةِ الرومانيّة، لم يكن ذلك ليثيرَ سوى مرارةٍ متبادلة. الأهمُّ هو أنَّ بولسَ أدانَ الأساسَ الفلسفيَّ – الأفلاطونيَّ والأرسطيَّ – للعبوديّةِ والعنصريّة. لقد دعا إلى لبسِ الإنسانِ الجديد، "الَّذِي يَتَجَدَّدُ لِلْمَعْرِفَةِ حَسَبَ صُورَةِ خَالِقِهِ، حَيْثُ لَيْسَ يُونَانِيٌّ وَيَهُودِيٌّ، خِتَانٌ وَغُرْلَةٌ، بَرْبَرِيٌّ سِكِّيثِيٌّ، عَبْدٌ حُرٌّ، بَلِ الْمَسِيحُ الْكُلُّ وَفِي الْكُلِّ" (كولوسي 3: 10-11). في الواقع، أدركَ المجتمعُ المسيحيُّ الشرقيُّ جيّدًا ضرورةَ إلغاءِ العبوديّة. فمنذُ القرنِ التاسع، حرّرتِ الأديرةُ البيزنطيّةُ جميعَ العبيدِ المسيحيّين.

بغضِّ النظرِ عن التأثيرِ التاريخيِّ للمسيحيّةِ وأخطائها، فإنَّ مصدرَ سوءِ الفهمِ العميقِ بشأنِ الأخلاقِ المسيحيّةِ كان الكلماتِ المتعلّقةَ بالخضوعِ والصبر. نقرأُ في رسالةِ يعقوب: "خُذُوا، يَا إِخْوَتِي، مِثَالاً لاحْتِمَالِ الْمَشَقَّاتِ وَالأَنَاةِ: الأَنْبِيَاءَ الَّذِينَ تَكَلَّمُوا بِاسْمِ الرَّبِّ. هَا نَحْنُ نُطَوِّبُ الصَّابِرِينَ" (يعقوب 5: 10-11). ومعَ ذلك، في نفسِ هذه الرسالةِ جاء: "إِنْ كَانَ أَخٌ وَأُخْتٌ عُرْيَانَيْنِ وَمُعْوَزَيْنِ لِلْقُوتِ الْيَوْمِيِّ، فَقَالَ لَهُمَا أَحَدُكُمْ: امْضِيَا بِسَلاَمٍ، اسْتَدْفِئَا وَاشْبَعَا وَلكِنْ لَمْ تُعْطُوهُمَا حَاجَاتِ الْجَسَدِ، فَمَا الْمَنْفَعَةُ؟" (يعقوب 2: 15-16). وأيضًا: "هَلُمَّ الآنَ أَيُّهَا الأَغْنِيَاءُ، ابْكُوا مُوَلْوِلِينَ عَلَى شَقَاوَتِكُمُ الْقَادِمَةِ... هُوَذَا أُجْرَةُ الْفَعَلَةِ الَّذِينَ حَصَدُوا حُقُولَكُمُ، الْمَبْخُوسَةُ مِنْكُمْ تَصْرُخُ، وَصِيَاحُ الْحَصَّادِينَ قَدْ دَخَلَ إِلَى أُذْنَيْ رَبِّ الْجُنُودِ" (يعقوب 5: 1-4).

هذا التقليدُ النبويّ، الذي بدأ في العهدِ القديمِ معَ عاموس وكان له بالفعلِ صدىً واسعٌ آنذاك، تجلّى أيضًا في يسوعَ ذاتِه. لقد اتّخذَ موقفًا سياسيًّا واضحًا، قائلاً، على سبيلِ المثال، عن هيرودس: "اذْهَبُوا وَقُولُوا لِهذَا الثَّعْلَبِ" (لوقا 13: 32). لقد قبِلَ في عدادِ تلاميذِه مشاركًا في المقاومةِ آنذاك. ألقى بالرعودِ والصواعقِ ضدَّ حزبِ الفريسيّين السياسيّ، وكذلك ضدَّ الصدوقيّين الذين عاشوا في ترف، متعاونينَ معَ سلطةِ الرومانِ الاستعماريّة. لقد طوّبَ الفقراء، الذين كانوا يُسمّون آنذاك "فقراءَ الله"، وأعلنَ للأغنياءِ أنَّ دخولَهم ملكوتَ السماواتِ أصعبُ من مرورِ جملٍ من ثقبِ إبرة. لقد كان قائدًا لحركةِ فقراء، كانت في حدِّ ذاتِها احتجاجًا. أقامَ المسيحيّون الأوائلُ في أورشليم نظامًا شيوعيًّا حقيقيًّا: "وَكَانَ جَمِيعُ الَّذِينَ آمَنُوا مَعًا، وَكَانَ عِنْدَهُمْ كُلُّ شَيْءٍ مُشْتَرَكًا. وَالأَمْلاَكُ وَالْمُقْتَنَيَاتُ كَانُوا يَبِيعُونَهَا وَيَقْسِمُونَهَا بَيْنَ الْجَمِيعِ، كَمَا يَكُونُ لِكُلِّ وَاحِدٍ احْتِيَاجٌ" (أعمال الرسل 2: 44-45). عبارةُ "كَمَا يَكُونُ لِكُلِّ وَاحِدٍ احْتِيَاجٌ" دخلت في معجمِ الشيوعيّين ("لكلٍّ حسبَ حاجتِه"). استعارَ لينين آيةً من الرسولِ بولس: "أَنَّ مَنْ لاَ يُرِيدُ أَنْ يَشْتَغِلَ فَلاَ يَأْكُلْ أَيْضًا" (2 تسالونيكي 3: 10).

الخضوعُ العاجزُ قد يكونُ بائسًا، لكنَّ القوةَ بدونِ تواضعٍ هي عدوان، وقسوةٌ وظلمٌ تجاهَ الجنسِ البشريّ. إذا أردنا أن نذهبَ إلى الإنسان، القابعِ وسطَ نواقصِ الكينونة، فليسَ لدينا طريقٌ آخرُ سوى المحبّة. لا يمكنُنا أن نفهمَ الآخر، إذا لم يصبح بالنسبةِ لنا كلَّ شيء، إذا لم ننظر إليه كأنّه الكلّ. وجودُنا المشتركُ معه يرتكزُ على قناعةٍ بأنّه يعطينا كلَّ شيء. للوصولِ إليه، يُطلَبُ منّا أن نتعرّى، وأن نفتقرَ بدلاً منه. أمامَ وجهِه نطلبُ الرحمة. فقط عندما نقفُ أمامَ الآخر، لا نطالبُ بشيء، بأيدٍ فارغة، مستعدّين للاستماعِ إليه ومملوئين بالرحمة، فقط حينئذٍ نكونُ عطيّةً وبشارة. كلُّ إنسانٍ صحراء، إذا تجنّبناه، ولكن إذا جئنا إليه بحثًا عن ضيافة، فهو واحة.

في فهمي، الأخلاقُ المسيحيّةُ تتأرجحُ بينَ العدالةِ والرحمة، التواضعِ وعظمةِ النفس، الوداعةِ والقوة. لا يجوزُ الانحناءُ أمامَ الظلم، ولا يجوزُ تأجيلُ تنفيذِ المتطلّباتِ الإنجيليّةِ إلى أجلٍ غيرِ مسمّى، لأنَّ "مَلَكُوتُ السَّمَاوَاتِ يُغْصَبُ، وَالْغَاصِبُونَ يَخْتَطِفُونَهُ" (متى 11: 12). الملكوتُ في داخلِنا، وبالتالي، فهو ليسَ فقط آتٍ، بل قد أتى بالفعل، ليتحقّقَ أولاً في حدودِ هذه الأرض. اللهُ ليسَ هنا أو هناك، ليسَ في الأعلى أو في الأسفل. إنّه لا يسكنُ في منطقةٍ فوقَ النجوم. ما وراءَ العالمِ الماديّ، المختلفُ عن هذا العالم، لا يدخلُ في المعتقداتِ المسيحيّة. المعطياتُ الإسخاتولوجيّةُ (الأخرويّة) للوحي – سفرُ الرؤيا هو الكتابُ الإسخاتولوجيُّ بامتيازٍ في المسيحيّة – لا تحدّدُ بالنسبةِ لنا لا الكونَ ولا التاريخ، بل هي بالأحرى تجلٍّ للكون، صفةٌ جديدة، مرتبطةٌ بجهدِنا. الملكوتُ في العمقِ وفي العلوّ، وهو أيضًا في التنشئةِ الاجتماعيّة (socialization). تحديدًا البشريّةُ الجديدة، التي نسمّيها الكنيسة، هي التي تهيّئُ للمسيحِ عروسًا بلا عيب. العطاءُ دائمًا اجتماعيّ، وليسَ فرديًّا.

صورةُ مبشّرِ المسيحيّة، التي جسّدها وأعلنَها الأنبياءُ القدّيسون، بعيدةٌ جدًّا، كما نرى، عن ذلك الاستسلامِ الذي ينسبُه ماركس للأخلاقِ المسيحيّة. أودُّ أن يقومَ خبراءُ الماركسيّةِ بالتحقيقِ فيما إذا كانَ رأيُ ماركس عن اللهِ والأمورِ الإلهيّةِ قد تشكّلَ حقًّا من خلالِ تحليلِه للأخلاقِ الدينيّة. إذا كان الأمرُ كذلك، فإنَّ إلحادَ ماركس ليسَ إلحادًا نظريًّا ومطلقًا، بل هو، في شكلِه النهائيّ، نظرةٌ إلى دينٍ وأخلاقٍ قد عفا عليهما الزمنُ بالفعل. هذا من شأنِه أن يعنيَ أنَّ الماركسيّة، إذ تنبذُ اللهَ معَ الشرِّ التاريخيّ، قد استسلمت لإغراءِ سكبِ الطفلِ معَ ماءِ الاستحمام. في هذه الحالة، هي أيضًا، تمامًا كالدينِ التاريخيّ، أفيونٌ للشعوب.

المؤمنُ يفضحُ الظلمَ ويباركُ العدل

الإنسانُ المعاصرُ مثقلٌ بالمشاكلِ الاقتصاديّةِ والاجتماعيّة. مثقلٌ ليسَ كما في الماضي، أي ليسَ فقط كمن هو جائعٌ أو يائس. هذه المشاكلُ تطرحُ سؤالاً عن قيمةِ المسيحيّةِ ونشاطِها في التاريخ. ما سببُ تلك الهزيمةِ التي تُسجَّلُ على الشعوبِ المسيحيّةِ في المجالِ الاجتماعيِّ-الاقتصاديّ – هزيمةٍ أدّت بالمفكّرين الثوريّين الأوروبيّين وغيرِ الأوروبيّين إلى التخلّي عن الإيمان؟

المشكلةُ ليست في اقتطاعِ بضعِ آياتٍ من الكتابِ المقدّسِ لتبريرِ الحصيلةِ الاجتماعيّةِ للمسيحيّةِ أو لتأسيسٍ نظريٍّ لما أنجزَه آخرون، انطلاقًا من وجهةِ نظرٍ أخرى. نحنُ هنا ليسَ فقط لنباركَ النجاحات، بل لنساهمَ في بناءِ البشريّة، متلقّين الضرباتِ في الصدر، ولكن دونَ أن نكفَّ عن رفعِ الصوتِ النبويِّ ضدَّ الظلم، والإثم، والكبرياء. مهمّتُنا هي أن نجدَ معَ الآخرين – إلى أيِّ دينٍ انتموا – حلاً عمليًّا لمشاكلِ الكينونة، معَ البقاءِ في الوقتِ ذاتِه أنقياء، محبّين، ومتحرّرين من كلِّ كراهيّة، دونَ أن ننسى أنَّ الصرحَ الاجتماعيَّ يخدمُ الشخصيّةَ البشريّةَ وأنّه لا قيمةَ في العالمِ أسمى من الحريّة.

هذا يعني أنَّ كلَّ فلسفةِ "صدقة"، كما يسمّونها، هي فلسفةٌ تحتقرُ الإنسان، لأنَّ الإنسانَ له الحقُّ في خيراتِ هذا العالم. ليسَ هذا مكانَ إثباتِ ذلك، انطلاقًا من تعليمِ الآباء. أقولُ فقط إنّنا لسنا أبناءَ هذا الدهر، بل أبناءُ باسيليوس الكبير، والذهبيِّ الفم، وقدّيسين آخرين، تركوا لنا ميراثًا لا يعتمدُ على حسنِ نيّةِ أصحابِ الفائضِ في الإحسان، بل يقومُ على حقِّ الكادحين في العيش. هذا، بطبيعةِ الحال، يجبُ أن يستتبعَ تغييرًا جذريًّا في أساليبِ عملِ "الجمعيّاتِ الخيريّة" في الكنيسة. فكلُّ هذه الأساليبِ تمسُّ بكرامةِ الفقيرِ وتهينُه، محوّلةً إيّاه إلى كائنٍ عاجزٍ ويتطلّبُ رعاية.

هذا يفترضُ أيضًا أنَّ الكنيسةَ وكلَّ ما تملكُه، يجبُ أن تخدمَ كلَّ إنسان، وليسَ فقط المؤمن. نعمةُ الرحمةِ توجّهُ الكنيسةَ إلى الخارج. هذه الفكرة، إذا نُفِّذَت باستمرار، يمكنُ أن تستتبعَ تغييرًا جذريًّا في إدارةِ ممتلكاتِ الكنيسةِ واستخدامِ أموالِها. بالطبع، الكنيسةُ كمؤسّسةٍ إلهيّةٍ-بشريّةٍ تنتظرُ الملكوت، الذي يتجلّى من خلالِها. هي ليست من هذا العالم. مبادئُها، رؤيتُها للعالم، لا تسمحُ لها باتّخاذِ مواقفَ سياسيّة. لكنَّ أعضاءها – كلٌّ بقدرِ مسؤوليّتِه – يشاركون حياةَ الآخرين، حياةَ بلدِهم، حياةَ كلِّ خليقة، ويهتمّون بألّا يبقوا خارجَ تأثيرِ المسيح.

من وجهةِ نظرٍ مسيحيّةٍ أصيلة، الناسُ دائمًا ينقسمون إلى عبيدٍ وأحرار. في كلِّ نظامٍ هناك عبيدُه وأحرارُه. الإنسانُ يعرفُ إمّا ربَّه أو الأصنام، يشقُّ طريقَه الحرَّ أو يصبحُ عبدًا. بمجرّدِ أن تُستعبَدَ الروح، لا فرقَ جوهريٌّ بينَ أجيرِ نظامٍ رجعيٍّ أو ثوريّ. ابنُ الحريّة، على العكس، في كلِّ نظام، مخلصٌ للسلطاتِ وعازمٌ على بناءِ بلدِه بوسائلِه الخاصّة؛ وفي الوقتِ نفسِه، يتجاوزُ حدودَ كلِّ نظامٍ قائم، فاتحًا آفاقًا واسعةً لخيرِ الإنسان، وكرامتِه، وتفرّدِه، وأصالتِه. ليسَ له أيُّ علاقةٍ بانعدامِ الحريّةِ وظلمِ النظامِ السائد، الذي لا تجدُ قوالبُه النمطيّةُ مباركةً في عينيه. المؤمنُ يتجنّبُ كلَّ ما هو زائل. إنّه يتعاونُ معَ النظامِ الاجتماعيّ، ويدعمُه، ليكونَ أكثرَ فائدةً للإنسان، ليخدمَ العالمَ بشكلٍ أفضل، ليكونَ أقربَ إلى التقدم. باختصار، إنّه يحترمُ كلَّ نظامٍ ويتجاوزُ حدودَه نحو الأفضل.

المؤمنُ يفضحُ الظلمَ ويباركُ العدل. إنّه يسعى لتتويجِ العدلِ بالرحمة. لا يسمحُ للكراهيّةِ بأن تتسلّلَ إليه، ولا يلتفتُ إلى القسوة، ويحاولُ دائمًا أن يكونَ أسمى من ذلك، وهو ما يجعلُه يرفضُ الفكرَ السياسيَّ الخاليَ من الاندفاعِ والثورةَ التي أصبحت برجوازيّة. المؤمنُ هو نفسُه ثورةٌ لا تسمحُ للثوراتِ بأن تفقدَ روحَها.

ما طبيعةُ الصلةِ بينَ الكنيسةِ وقضيّةِ العدالة؟ اللاهوتيّون الأرثوذكس، المجتمعون في كريت في مارس 1975 بهدفِ إعدادِ أعمالِ القسمِ الخامسِ لجمعيّةِ المجمعِ المسكونيِّ للكنائسِ في نيروبي – قسمٍ بعنوان "هياكلُ الظلمِ والنضالُ من أجلِ التحرّر" – اعتبروا مصطلحَ "هياكل" غامضًا وغيرَ محدّد. تقولُ الوثيقة: "بما أنَّ الهياكلَ ليست كائناتٍ تتمتّعُ بالإرادةِ والحريّة، فمن غيرِ المناسبِ اعتبارُها ملوّثةً بالخطيئة..." وتكمل: "عندما يقولُ الناسُ إنَّ الهياكلَ ظالمة، فإنّهم يريدون القولَ إنَّ طريقةَ تنظيمِ العلاقاتِ الإنسانيّةِ لا تتوافقُ معَ متطلّباتِ المجتمع".

في الواقع، المشكلةُ طرحَتها الهيئاتُ المسكونيّةُ بشكلٍ غيرِ موفّق. ففي الحقيقة، لا يتعلّقُ الأمرُ بتجسيدِ الخطيئةِ أو إنكارِ واقعِ الشرِّ في الحياةِ السياسيّة، بما أنّها مرتبطةٌ بـ"سلطانِ الظلمة". نقيضُ الخطيئةِ هو الحياةُ الإلهيّة، والخطيئةُ هي ما يعيقُ نموَّ هذه الحياةِ فينا. إذن، مخطّطاتُ الهيمنة، وكذلك العلاقاتُ الدوليّةُ القائمةُ على الظلمِ والاستغلال، يجبُ أن يحلّلَها المسيحيّون من وجهةِ نظرِ خطورتِها والإغراءاتِ التي تتضمّنُها. الحديثُ يدورُ عن أن نأتي، كسامريّين جدد، بعقلانيّةٍ وبشكلٍ مشترك – كما نشاركُ بشكلٍ مشتركٍ في الإفخارستيا – لمساعدةِ الناسِ المتروكين على جميعِ طرقِ التاريخ؛ فقط هكذا ستحتفظُ الدعوةُ الموجّهةُ إليهم إلى عشاءِ الربِّ بمعنىً ما. منذُ أن أصبحَ التاريخُ بفضلِ المسيحِ بُعدًا للكون، يمرُّ تجلّي العالمِ عبرَ العمليّةِ التاريخيّة، حتّى لو لم تكن هذه العمليّةُ هي الكلمةَ الأخيرة. أؤيّدُ دونَ تحفّظٍ فكرةَ بانايوتيس نيلاس بأنَّ الكنيسةَ تفضّلُ الخصوبةَ الداخليّةَ على الواقعِ السياسيّ – انطلاقًا من أنَّ المسيحيّين كجماعةٍ وبالتضامنِ معَ الآخرين، دونَ إطلاقِ أيِّ شيء، يعملون من أجلِ هياكلَ تُعتَبَرُ في الوقتِ الحاضر (hic et nunc) الأكثرَ عدلاً. بديهيٌّ أنَّ النضالَ الاجتماعيَّ يُظهِرُ لنا نسبيّةَ وعدمَ موثوقيّةِ جميعِ المخطّطاتِ التي يقيّدُ بها الإنسانُ نُبلَه. وبديهيٌّ أيضًا أنَّ التحليلَ الاجتماعيَّ لا يؤدّي بالضرورةِ إلى نفسِ المواقفِ وأنَّ تعدّديّةَ الآراءِ يمكنُ أن توجدَ في كنيسةٍ واحدة، محدّدةً اختلافَ الخيارات. كتبَ اللاهوتيّون المجتمعون في كريت: "الشهادةُ الأولى للكنيسةِ كجماعةٍ تاريخيّة، تحيا الحياةَ الثالوثيّةَ على الأرض، تتمثّلُ بالأحرى في أن تكونَ علامةً لهذه الحياة، أكثرَ من أن تحوّلَ الهياكلَ الظالمةَ إلى عادلة، أو تنتقدَ الهياكلَ الظالمة، أو تصفَ نماذجَ لهياكلَ أكثرَ عدلاً". لتفسيرِ هذا المقطعِ بشكلٍ صحيح، يجبُ أن نتذكّرَ أنَّ الدعوةَ لتكونَ علامةً للحياةِ الثالوثيّةِ تسبقُ منطقيًّا – ولكن ليسَ زمنيًّا – الانخراطَ في النضالِ من أجلِ التحرّر.

القريبُ أخونا

هناك عنف – كلمة، وهناك عنف – فعل. الكلمةُ منذُ البدايةِ كانت فعلاً. لأنّها تثيرُ وتدعو، وهي تنبعُ من قوةِ العدوانِ فينا، قوةِ قابيل – ذلك القابيلِ الذي يكمنُ في كلِّ واحدٍ منّا. قابيلُ هو طفلُ الخطيئة، ابنُ الإنسانِ المطرودِ من الجنّة. خارجَ الجنّة، يلدُ الإنسانُ الشرّ. كما يقولُ سفرُ التكوين، ذاك الذي وُلِدَ من العصيان، اجتاحتُه رغبةُ العصيان. ذهبَ إلى الحقل، إلى الصحراء، حيثُ لم يكن أحد، ولا إنسانٌ واحد. هناك انقضَّ على أخيه هابيلَ وقتلَه. وعندما سُئِلَ عن أخيه، أجاب: "لاَ أَعْلَمُ. أَحَارِسٌ أَنَا لأَخِي؟" (تكوين 4: 9).

المجرمُ وحيد. معنى وجودِنا هو، على العكس، الحياةُ التي تدورُ بيننا وبينَ الآخرين. الإنسانُ يقيمُ داخلَ هذا الدوران، هذا التبادل. الحياة – تآزرٌ متبادل. المحبّة – يقظةٌ لا تنام، يجدونها في الانتباهِ إلى الآخر. الدرجةُ الأولى من هذا الانتباه – الرعاية. بهذه اللامبالاةِ المتبادلةِ تحديدًا تُخلَقُ الأسرةُ البشريّةُ في وحدتِها. واللهُ يتكشّفُ كأبٍ لهذه الأسرة. التضامنُ بينَ الناسِ لا يكشفُ سوى هذه الأبوةِ الإلهيّةِ العظيمة.

القتل، بالإضافةِ إلى ذلك، هو وسيلةٌ للعزلةِ الذاتيّةِ عن الكون. لذلك يقولُ الله: "فَالآنَ مَلْعُونٌ أَنْتَ مِنَ الأَرْضِ الَّتِي فَتَحَتْ فَاهَا لِتَقْبَلَ دَمَ أَخِيكَ مِنْ يَدِكَ" (تكوين 4: 11). المحبّةُ تربطُنا بالكونِ كلِّه، بالنجومِ فوقَ رؤوسِنا، بالتلالِ والوديان، بالماءِ الجاري. الذنب، على العكس، يضغطُ في كتلةٍ واحدة. إنّها حياةٌ ذاوية، يُمحى فيها كلُّ ما حولَنا ويتقلّص. "مَتَى عَمِلْتَ الأَرْضَ لاَ تَعُودُ تُعْطِيكَ قُوَّتَهَا. تَائِهًا وَهَارِبًا تَكُونُ فِي الأَرْضِ" (تكوين 4: 12). من يسلبُ حياةَ إنسانٍ آخر، يدمّرُ بالضربةِ ذاتِها العالم، التماسكَ الكونيَّ العظيمَ بينَ الحيِّ وغيرِ الحيّ، العاقلِ وغيرِ الواعي. العلاقةُ بينَ الإنسانِ والعالمِ لا يمكنُ استعادتُها إلّا إذا عادَ الإنسانُ إلى الله، الذي فيه.

"سَمِعْتُمْ أَنَّهُ قِيلَ لِلْقُدَمَاءِ: لاَ تَقْتُلْ، وَمَنْ قَتَلَ يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ الْحُكْمِ. وَأَمَّا أَنَا فَأَقُولُ لَكُمْ: إِنَّ كُلَّ مَنْ يَغْضَبُ عَلَى أَخِيهِ بَاطِلاً يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ الْحُكْمِ" (متى 5: 21-22). اليدُ القاتلةُ هي يدٌ اشتعلت غضبًا. لقد دمّرتِ الكينونةَ بالفعل. اشتعلت غضبًا لأنّها ألّهت نفسَها، وألّهت نفسَها لأنّها انعزلت. هذا الانغلاقُ على الذاتِ سرٌّ لا يمكنُنا اختراقُه.

هدفُنا الرئيسيُّ ألّا نتكبّر، وألّا نقصيَ أحدًا عن شركةِ حياتِنا، وألّا نؤذيَ القريبَ وألّا نجرّه بذلك إلى العزلة، إلى الوحدةِ الخطرة. المهمُّ ليسَ فقط تجنّبَ الغضب، بل أيضًا عدمُ إثارةِ غضبِ الآخرين. الحديث، إذن، يدورُ عن تطهيرِ الذاتِ وتجنّبِ السلوكِ الذي قد يستفزُّ الآخر. لا أحدَ يستطيعُ أن يتنبّأَ بمدى الشرِّ الذي سيلحقُه بالآخر، إذا لم يكبح نفسَه ولم يمسك لسانَه. هذا العضوُ الصغيرُ له تأثيرٌ خطيرٌ للغاية، فمن خلالِه ينشرُ القلبُ نفاقَه. الشرُّ دائمًا يتجذّرُ في القلب. هل سنطهّرُه لنحيا ونحيي الآخرين؟ أم ستجتاحُه الكراهيّة، مجبرةً اللسانَ على الإهانة، واليدَ على القتل؟ لكي لا يغضبَ الإنسان، يجبُ أن ينظرَ إلى الآخرِ كأخ، فالإنسانُ لا يغضبُ على أخيه. ولكن هذا لا يمكنُ إلّا إذا انسكبت على الإنسانِ نعمةُ الله، رحمةُ الله. فمن الصعبِ علينا أن نرى أخوةَ البشر، هذا حتّى فوقَ طاقةِ البشر. من وجهةِ نظرٍ بشريّة، رجاؤُنا فقط – أو بالأحرى ما يرجوه اللهُ فينا – هو القادرُ على أن يقودَنا إليه. رحمتُنا تجاهَ بعضِنا البعضِ هي مفتاحُ كلِّ ما هو عظيم.

من هنا، معَ ذلك، لا يترتّبُ أنَّ الودعاءَ يُقابَلون بالوداعةِ من قِبَلِ الآخرين وأنَّ الأخيارَ يسمعون المديحَ من كلِّ أحد. هذا سرٌّ آخر: لماذا يُجَرُّ البارُّ إلى المذبح، والمسارُ العاديُّ للحياةِ يقودُ الأشرارَ إلى ذبحِ الحملِ الطاهر. الكونُ يتطهّرُ بالشهداء. دماؤهم دعوةٌ جديدةٌ إلى البراءة. إنّهم يرحلون إلى ملكوتِ السلام، الذي استشرفوه بسعادةٍ وفرحٍ على الأرض. الشهيدُ يقولُ قبلَ موتِه: "أبذلُ حياتي فداءً". دماؤُنا المسفوكةُ طوعًا يمكنُ أن تكونَ شاهدةً ومخلّصة. القمعُ يثيرُ التمرّد، لكنَّ التمرّدَ تحتَ أيِّ ظرفٍ من الظروفِ لا يكونُ خلّاقًا. الدمُ المسفوكُ طوعًا، على العكس، يشهدُ دائمًا على الفداء.

البندقيّةُ أمِ الصليب

مشكلةُ اللهِ تبدأُ بالسؤال: هل له وجهٌ بشريّ؟ هل الإنسانُ مدعوٌّ لأن يصبحَ نظرُه ونفسُه، بعدَ مرورِهما بالتاريخِ والمعارك، إلهيّين؟ من يجيبون بالإيجاب، يخطون على طريقِ المصالحة. وهي لا تمكنُ إلّا من خلالِ المعاناة. المسيحيّةُ لا تصبحُ شأنَ قيامةٍ إلّا إذا بدأت بالإنسان، المغسولِ بدمِه الخاصّ. هذه المحبّةُ تجعلُه قادرًا على النظرِ لاهوتيًّا إلى الصليب، وفي الوقتِ نفسِه، على الانتقالِ إلى ما هو أسمى – حيثُ الفرحُ وخلاصُ البشريّة. في هذا المنظور، لم يعد هناك سؤالٌ عن شرعيّةِ العنف، الذي يمارسُه الناسُ باسمِ الله. الإنسان، إذ ينمو ويتحرّكُ نحو الله، يختارُ اللاعنفَ كتعبيرٍ عن لقائِه بالله، وهذا موقفُ قوة. بمعناه العميقِ وقصدِه، اللاعنفُ هو عملُ أولئك الذين يربطون الأرضَ بالسماء، بالله، المنحني برحمةٍ خلاصيّةٍ على العالم.

محاربو اللاعنفِ العظامُ قادرون على ترويضِ الحقد. أوافقُ على اختيارِهم وكأنّي أكتشفُ المحبّةَ لنفسي. ولكن للشهادةِ وجهٌ آخر: القوةُ التي تستخدمُها اليدُ والجسدُ كلُّه. يمكنُ للإنسانِ أن يختارَ قوةَ هذا الجسدِ كوسيلةٍ مؤقّتةٍ لمقاومةِ الشرّ. العنف، معَ ذلك، ليسَ مدرسة، وإذا دخلَ في نظام، فهذا أسوأُ أنواعِ الفساد. إذن، يجبُ تكفيرُه بالمحبّة.

الإنسانُ أحيانًا – بعدَ تفكيرٍ ناضجٍ وبانسحاقٍ عميق – قد يُجبَرُ على اللجوءِ إلى العنف، كمن، إذ يخضعُ للإيمان، مستعدٌّ للموت، عالمًا أنَّ اللهَ سيمجّدُه بهذا الموت. لا ينبغي لأحدٍ أن يحكمَ على إنسان، إذا بدا له أنَّ أداةَ الشهادةِ تكونُ أحيانًا الصليب، وأحيانًا البندقيّة. العنفُ فعلٌ يؤثّرُ على الشخصيّة؛ يمكنُ للإنسانِ أن يُقدِمَ عليه من مكانٍ مقدّس، حيثُ تحدّثَ في صلاةٍ ملتهبةٍ معَ إلهِه. من، على سبيلِ المثال، عاشَ بشكلٍ مأساويٍّ تجربةَ المقاومة، يتحرّرُ من الكذبِ المنتفخِ حولَ البطولة.

تقليدُ الكنيسةِ الشرقيّةِ يؤكّدُ اللاعنف، حتّى لو أنّها، في هذه الحالةِ أو تلك، في شخصِ المنتمين إليها، انتهكت هذه الوصيّة. القدّيسون الأرثوذكس وافقوا على موقفِ العظمةِ والكرامةِ الوطنيّة، الذي حثَّ شعبَ روسيا المقدّسةِ على مقاومةِ التتار، وشعبَ رومانيا على مقاومةِ الإقطاعيّين. دعمتِ الكنيسةُ النضالَ ضدَّ الأتراكِ في الإمبراطوريّةِ العثمانيّة، وضدَّ الصهيونيّة – في فلسطين. في كلِّ مكانٍ كانت متّحدةً معَ شعبِها، مقتنعةً بأنّه يناضلُ من أجلِ قضيّةٍ عادلة.

اللحمُ والدم – لا يزالان طبيعتَنا وطريقَنا، طريقَ الإنسان، الذي يتحرّكُ من الأرضِ إلى الملكوتِ وفي الآلامِ يحاولُ أن يتحدّثَ عن الفرح. طريقُنا إلى القداسةِ واحد – تضميدُ جراحِ الآخرين والبقاءُ في اتّحادٍ معَ أولئك الذين يتألّمون.

كفى أقنعةً – نريدُ وجوهًا

في أيِّ حرب، كلُّ طرفٍ مقتنعٌ بصوابِه. ثمّ، عندما يزولُ العداء، يتغيّرُ الكلامُ أيضًا. كلُّ شيءٍ يحدثُ وكأنَّ العالمَ مسرح، المهمُّ فيه قبلَ كلِّ شيءٍ الدورُ الذي نلعبُه. وكأنَّ لا وجودَ إلّا للبلدِ الذي يبدو، وليسَ ذاك الذي هو. وكأنَّ المهمَّ بالنسبةِ لنا ليسَ أن نمتلكَ وجهًا، بل أن نسعى جاهدين ألّا يعرفَ الآخرون عنّا سوى ما نريدُ كشفَه.

إذا رفضنا المسرح، والأقنعة، فعلى أيِّ حقيقةٍ نسترشد؟ على الصعيدِ الأخلاقيّ، لا يسعُنا إلّا أن نقولَ إنَّ من ساهمَ في تدميرِ البلاد، لا يمكنُه أن يحكمَها، لأنّه فقدَ كلَّ ثقة. لقد سئمَ الناسُ الأقنعة، إنّهم يطالبون بوجوه، يطالبون بعيونٍ تنظرُ بثباتٍ في العيون.

يجبُ على البلادِ أن تلاحقَ كلَّ مجرمِ حرب، كما لاحقَ نظرُ اللهِ قابيل. الجيلُ الجديدُ لن يوافقَ على تحمّلِ مسؤوليّةِ البلاد، دونَ أن يطردَ أولاً تجّارَ الموتِ بالجملة. لن يبقى للشرّيرِ أمامَ رحمةِ البارِّ سوى أن يكرّرَ ما قالَه قابيلُ لله: "مِنْ وَجْهِكَ أَخْتَفِي" (تكوين 4: 14). فلنكن يقظين، لنتجنّبَ لعنةَ الله. لا يمكنُ تضميدُ الجرح، دونَ معالجتِه أولاً، وتطهيرِه، وإلّا فسنضطرُّ إلى فتحِه مجدّدًا.

تحريرُ الكنيسة

بقدرِ ما تتحرّرُ الكنيسةُ ذاتُها، بقدرِ ما ستشاركُ بفعاليّةٍ أكبرَ في التحرير. تتحرّرُ من شهوةِ السلطةِ لدى بعضِ الإكليروس والعلمانيّين، من الديمقراطيّةِ المساواتيّة، التي يُهمَلُ فيها سلطانُ الله، والكلمة، والقوانينُ المقدّسة؛ تتحرّرُ من استغلالِ ثروتِها من قِبَلِ الكهنةِ والموظّفين الكنسيّين، من التماهي معَ أصحابِ السلطة، من خطرِ التبرجز (التحوّلِ إلى البرجوازيّة)، من التملّقِ في المفرداتِ وفي السلوك، لأنَّ كلَّ هذا يحوّلُ الكنيسةَ إلى جسد – جسدٍ اجتماعيّ، خاضعٍ لقانونِ الموت.

نفحةُ النبوءة

عادةً ما يقالُ إنَّ المسيحيّةَ قد مُنِيَت بالهزيمة، لأنّها لم تستطع تحويلَ المجتمعِ بعمق. عندَ سماعِ مثلِ هذا الحكم، يجبُ علينا أولاً أن نسأل، هل كانَ هدفُ المسيحيّةِ هو الإصلاحَ الاجتماعيّ؟ من المعروفِ أنّه في حدودِ الزمنِ التاريخيّ، لن يتحقّقَ ملكوتُ اللهِ بالكامل، إنّه مُنتَظَر، إنّه في المستقبل: "تَعَالَ أَيُّهَا الرَّبُّ يَسُوعُ!" (رؤيا 22: 20). هذه الصيحةُ الأخيرةُ من آخرِ سفرٍ في الكتابِ المقدّسِ تُظهرُ أنّنا لا ننتظرُ الكمالَ في هذا العالم. حقيقةُ المسيحيّةِ هي الرجاء. إنّها نظرةٌ إلى الحاضرِ من علٍ، ولكنّها أيضًا حاضرٌ ينتظرُ التجلّي.

المسيحيّةُ خميرةٌ صغيرة، تخمّرُ العجينَ كلَّه. هذا يعني أنّها هي نفسَها ليست العجين. إنّها لا تدّعي أنّها حضارة، إنّها نفحةُ الحضارة. يمكنُ للحضارةِ أن تفقدَ نفحتَها، وأن تجفّ، حتّى تستعيدَ روحَها مجدّدًا. عندما يعودُ الروحُ إلى الجسدِ المنهك، تظهرُ مجدّدًا إنجازاتُها الفنيّة، والاجتماعيّة، والسياسيّة. ما كانَ حجرًا، يصبحُ تمثالاً. يُنَظَّمُ الفوضى. العقولُ الخلّاقةُ تنتصرُ على عدمِ التحديد. الأهواءُ تجدُ أساسًا في الحركة، في اندفاعِ محبّةٍ نبيلة. عندما يثبتُ الروحُ مجدّدًا على أرضِه، يولدُ في المجتمعِ ما يريدُ أن يولدَه. يصبحُ المجتمعُ أقربَ قليلاً إلى الفردوس، ولكن ليسَ لفترةٍ طويلة، حتّى يجتاحَه الفسادُ مجدّدًا. حينئذٍ تظهرُ النبوءة، ولكن ليسَ بالمعنى المعتاد، بل كتجاوزٍ مستمرٍّ للشخصيّةِ لذاتِها. كلُّ نموٍّ داخليٍّ يتطلّبُ منّا جهدًا. النموُّ يشاركُ في اللهيبِ العلويّ، الذي يوجّهُ خطواتِنا إلى الأعلى.

ما يصحُّ على المجتمعِ المدنيّ، يصحُّ أيضًا على المجتمعِ الدينيّ. كما في كلِّ ما هو بشريّ، فيه ما يمكنُ أن ينحطَّ ويختفي. الكتابُ المقدّسُ يرى الكنيسةَ عروسًا مجيدةً بلا دنسٍ ولا عيب. هذه الصورةُ وُلِدَت في أوّلِ اندفاعٍ للمشاعرِ وتتعلّقُ بما يجبُ أن تصبحَ عليه. ومعَ ذلك، بينَ الوحي وتاجِ المجد، يكمنُ كلُّ هذا الضعفِ البشريّ، الذي يعيقُنا عن السير، لأنَّ الناسَ قادرون على إطفاءِ الروحِ فيهم وإبعادِ النبوءة. حينئذٍ تبدو الكنيسةُ كزوجةٍ عجوزٍ مهجورة. ظاهريًّا، لا تختلفُ عن أيِّ جماعةٍ أخرى. بل قد تكونُ بعضُ الجماعاتِ أفضلَ منها، وكأنَّ الكنيسةَ أيضًا تعيشُ في عالمٍ بدونِ إله. هذا ليسَ مفاجئًا، لأنَّ الإنسانَ قادرٌ تمامًا على إزالةِ الألوهةِ من وسطِه، وكذا المؤسّساتِ القائمةِ عليها. خلالَ حياتِهم، تستطيعُ الغالبيّةُ العظمى من المؤمنين ارتكابَ الردّة، وتبنّي منطقِ الشيطان، والوقوعَ في الجحيمِ وقبولَه كسماء.

إذ يرى التطلّعاتِ المتناقضة، التي تتجلّى في مجتمعٍ لا يحكمُه سوى القانون، يقولُ الرسولُ يوحنا: "امْتَحِنُوا الأَرْوَاحَ هَلْ هِيَ مِنَ اللهِ" (1 يوحنا 4: 1). الشيطان، إذ يغوي الإنسان، يمكنُ أن يظهرَ في هيئةِ ملاكِ نور. الكثيرون يُخدَعون بذلك، لأنَّ الكلمةَ لم تتجذّر فيهم. عندما تُنتَزَعُ الحقيقةُ من عمقِ قلبِ الإنسان، يمكنُه أن يقبلَ كحقيقةٍ ما هو موجودٌ فيه: الهوى والمكر. حينئذٍ تكفُّ الكنيسةُ عن أن تكونَ طريقًا إلى الكمالِ وتتحوّلُ إلى دوّامةٍ من الأهواء، مسرحًا للإرادةِ الذاتيّة، وسيلةً لتشويهِ الإنسان، أداةً للكذب. تاريخيًّا، عمليًّا، لم تعد خميرة، تخمّرُ العجينَ كلَّه، والناسُ لا يزالون يتوقون إلى الطعامِ الأبديِّ ويبقون جائعين.

لقد سئمَ الناسُ الكلامَ الجميل

لقد آنَ الأوانُ لتركِ الأسلوبِ الكنسيِّ المتكلّفِ والبدءِ في قولِ الحقيقة. لقد سئمَ الناسُ الكلامَ الجميل. إنّهم ينتظرون من الكنيسةِ أن تصبحَ فعّالة. هذا هو شرطُ عودتِهم إلى الكنيسة.

يبدو أنّنا جميعًا نتّفقُ على تطبيقِ صفاتٍ مثلِ "فقير، بسيطٌ بينَ البسطاء" على المسيح. ولكن هل نتّفقُ جميعًا على أنَّ هاتين الفضيلتين – الفقرَ والبساطة – يجبُ أن تجدا انعكاسًا في حياةِ الكنيسة؟ ما الفائدةُ من أن تتحدّثَ بلغةٍ شعريّةٍ مؤثّرةٍ عن فقرِ الربّ، وأنتَ تعيشُ في مقرٍّ أسقفيّ، بُنِيَ بجوارِ بيوتِ الأغنياء، وتتّبعُ أسلوبَ حياتِهم؟ بالطبع، لم يُقَل في أيِّ مكانٍ إنَّ روحانيّةَ الفقرِ الإنجيليِّ تتطلّبُ منّا أن نعيشَ معَ أشدِّ الناسِ فقرًا وأن نبتعدَ عن الآخرين. البؤساءُ من بينِ كبارِ البرجوازيّين هم أيضًا فقراء، وهم أيضًا بحاجةٍ إلى رعاة. ولكن يبدو لنا غريبًا، معَ ذلك، أنَّ كنيسةَ الناصريِّ الفقيرِ تدلّلُ بشكلٍ خاصٍّ أبناءَها الأثرياء. كبارُ الإكليروس يعيشون معهم في مثلِ هذا الانسجامِ لدرجةِ أنَّ "الثورة" التي يدعونا إليها الإنجيل، "الثورة" المليئةَ بالمحبّةِ وحريّةِ المسيح، ضروريّةٌ اليوم، أكثرَ من أيِّ وقتٍ مضى.

أليسَ في هذا مهمّةُ الكنيسة، أن تستمرَّ هذه الثورةُ المقدّسةُ من جيلٍ إلى جيل؟ ولماذا إذن يُسمَحُ فقط للشخصيّاتِ البارزةِ بالجلوسِ إلى مائدةٍ وفي صالوناتِ رؤساءِ الكنيسة؟ ألا ينبغي دعوةُ المحرومين أيضًا، والحفاة، وأهلِ الشوارع، وكلِّ أولئك الذين يقيمون في ظلِّ الموتِ ولا يعرفون الآدابَ الحسنة؟ أم يجبُ عليهم أن يتغذّوا بفتاتِ موائدِ السادة؟ فالآبُ السماويُّ لا يميّزُ بينَ الشابِّ والرجلِ الناضج، بينَ السيّدِ والعبد.

الناس، الشباب، يريدون أن يتكلّموا، أن يعبّروا عن أنفسِهم. يريدون أن يعربوا للأساقفةِ عن همومِهم ومظالمِهم، ورغباتِهم وملاحظاتِهم النقديّة. ما الذي يمنعُهم من فعلِ ذلك؟ البروتوكول، والأعراف، وقواعدُ اللياقة، واللهجةُ الكنسيّةُ المتكلّفة، والإفراطُ في التوقيرِ الخارجيّ. كلُّ تلك العقباتِ التي يقيمُها التسلسلُ الهرميُّ ليحجبَ نفسَه عن الريحِ العاتية – عن فيضِ الروح.

لقد طالَ أمدُ بناءِ الدوائرِ الإكليريكيّةِ لهذه الجدرانِ من الصمت، وتحطّمت عليها آمالُ المؤمنين والشباب. كثيرًا ما يُطلَبُ ممّن ليسَ أسقفًا ولا من أقوياءِ هذا العالمِ سوى الصمت. من له رأيٌ خاصّ، يُشكَرُ بلباقة، ويُخنَقُ في أحضانٍ أبويّة، ولا يُقالُ له حتّى ما إذا كانَ على حقٍّ أم لا.

الشهود – خطرون. ولكن إذا لم يُستَمَع إليهم، إذا لم يُدعَوا إلى الكلامِ الحرّ، فمن محبّةِ الحقيقةِ قد يصلون إلى إنكارِ الكنيسة. الإنجيلُ يدعو إلى ثورةٍ ضدَّ الظلمِ الاجتماعيّ، واللاأخلاقيّةِ الشاملة، والرجعيّةِ الضارّة. بهذا الشرطِ تحديدًا ستصبحُ الكنيسةُ حقًّا كنيسةَ الأعماق، كنيسةَ الحركة، كنيسةَ الفكرةِ الإلهيّةِ في العمل!

هذا يتطلّبُ منّا النضالَ ضدَّ الظالمين والرجعيّين، والابتعادَ عن الطائفيّة، وإعلانَ الحقوقِ ليسَ فقط لجماعتِنا، بل لجميعِ المحرومين – الفلّاحين، والعاطلين عن العمل، والطلّاب. الكنائس، العالم، بحاجةٍ إلى كلماتٍ قويّة، حرّة، صادقة – فالكلمةُ صارت جسدًا. يجبُ أن تخرجَ كلمتُنا أيضًا، على مثالِ ابنِ الإنسان، إلى الشارع. لا ينبغي لأحدٍ في الكنيسة – لا إكليروس ولا علمانيّين – أن ينام، حتّى يتمَّ كلُّ شيءٍ وحتّى يظهرَ الربُّ على أفقِ تاريخِ البشريّةِ المدهش.

التحفّظُ قد يصبحُ تقاعسًا إجراميًّا

نعم، نحنُ نقفُ حرّاسًا على تقليدٍ لا يتزعزع، لكنَّ اللهَ يرسلُ روحَه ويجدّدُ وجهَ الأرض. التقليدُ هو أمانةُ الروحِ لذاتِه، معبَّرًا عنها دائمًا بكلماتٍ جديدة. "وحدةُ الروح – في الترابطِ العالميّ". لا يجوزُ أن نفقدَ جرأةَ أبناءِ الله، الأحرارِ في بيتِهم. التحفّظُ المسيحيُّ يجبُ أن توازنَه الحداثةُ والشجاعةُ في العملِ الرعويّ، والبحثُ عن أكثرِ أشكالِ الليتورجيا والقانونِ الكنسيِّ ملاءمة، قادرةٍ على نقلِ نفحةِ الروحِ والتبشيرِ بشكلٍ أفضلَ بالربِّ الآتي. وإلّا فقد يتحوّلُ التحفّظُ إلى إرهابٍ أخلاقيّ، وإلى إهمالٍ وتقاعسٍ إجراميّ.

المؤسّسةُ الكنسيّةُ يجبُ أن تموت

كلُّ من يشتغلُ بتحليلِ المسيحيّة، يجبُ أن يجيبَ على سؤال، هل يعرفُ من أيِّ وعيٍ ذاتيٍّ تاريخيّ، من أيِّ علاقةٍ بالعالم، ينطلقُ تحليلُه. الإجابةُ على هذا السؤالِ تحدّدُ ما تفكّرُ به الكنيسةُ عن نفسِها، وكيفَ تفهمُ دورَها، وبالتالي – طابعَ وقيمةَ نشاطِها. إذا كانتِ الكنيسةُ تبحثُ عن "القوةِ والمجد" على مستوى هذا العالم، فهي كنيسةٌ دنيويّة؛ وإذا كان هدفُها الحقيقيُّ هو مجدَ الآب، فهي للمسيح. لذلك، يليقُ بنا أن ننظرَ إلى الكنيسة، كما نظرَ إليها الآباءُ دائمًا – أفرامُ السريانيّ، أوغسطينوس: الكنيسةُ هي جماعةُ خطاةٍ تائبين. تائبين بشكلٍ جادٍّ إلى حدٍّ ما أو آخر.

في الأرثوذكسيّة، تعرّضتِ الكنيسةُ لإغراءِ المجمع (الكنسيةِ اليهوديّة). لقد بدأت تنظرُ إلى نفسِها كمجتمعٍ منغلق. لم تعد تتكوّنُ الآنَ من الإنجيل، الذي نحملُه إلى العالم، بل من الطقوسِ والعاداتِ التي نحافظُ عليها، ومن الامتيازاتِ التي نناضلُ من أجلِها. من هنا خطوةٌ واحدةٌ إلى الطائفيّة.

كيفَ نوفّقُ بينَ تجذّرِ الكنيسةِ في العالم، حتّى في البنيةِ السياسيّة، وادّعائها بأنّها استباقٌ وعتبةٌ لملكوتِ الله، ونفحةٌ للروحِ الخالق؟ والأكثرُ من ذلك – كيفَ نوصلُ رسالةَ هذه الكنيسةِ إلى الوعي الحرِّ المعاصر، الذي ينكرُ المحدوديّةَ الجماعيّة – القبليّة، الإكليريكيّة؟ الحديثُ يدورُ عن مطلبٍ روحيّ، يسبقُ العملَ المسكونيّ.

الكنيسةُ كمؤسّسة، في كثيرٍ من جوانبِها، سيتعيّنُ عليها أن تموت. كلُّ نظرةٍ جديدةٍ تحملُ معها اختفاءَ أو تغييرَ القديم. لا يدورُ الحديثُ عن إدخالِ أشكالٍ جديدة، ولا عن تغييرِ نظامِ العبادةِ أو لباسِ الكاهن. لا نحتاجُ إلى أن نُغرى بالأسلوب، بالتحديثِ الخارجيّ. العالمُ المسيحيُّ بحاجةٍ إلى تحويلِ الكينونةِ الدينيّةِ ذاتِها. هل تتحرّرُ الكنيسةُ من مطلبِ أن تكونَ كنيسة، أي حياةَ العالمِ ذاتَها؟

الناسُ يتوقون إلى الحقيقةِ والأبديّة، ويُعطَون فتاتًا. لأنَّ رؤساءَ الكنيسةِ معرّضون لإغراءِ التضحيةِ بالأصالةِ من أجلِ الوحدة. إنّهم يتوهّمون أنَّ الحكمةَ دائمًا مرادفٌ للحذر، ولا يرون أنّها تشملُ أيضًا جرأةَ أبناءِ الله. نعم، الكنيسةُ حارسةٌ للتقاليد، ولكنَّ هذا لا يعني أنّها يجبُ أن تصمَّ آذانَها عن صوتِ الروح، الذي يتكلّمُ بحريّةٍ كاملةٍ من خلالِ المتواضعين – سواءٌ كانوا لاهوتيّين أم علمانيّين، رجالاً، نساءً، أطفالاً. تطبيقُ السلطةِ لا يُبرَّرُ إلّا عندما يخضعُ لهذه الحريّة. إحدى مهامِ السلطةِ هي تحويلُ شعبِ اللهِ إلى شركةِ محبّة.

نحو لاهوتٍ أرثوذكسيٍّ للتنمية

إشكاليّةُ التنميةِ لم تُطرَح بعدُ بما يليقُ في اللاهوتِ الأرثوذكسيّ. هذا المفهومُ متموّجٌ جدًّا، وغزيرُ المحتوى، لدرجةِ أنَّ الحديثَ عن "لاهوتٍ أرثوذكسيٍّ للتنمية" يبدو سابقًا لأوانِه.

تكمنُ صعوبةُ الحوارِ المسكونيِّ حولَ التنميةِ في حقيقةِ أنَّ الكنائسَ الغربيّةَ تنتمي، في سوادِها الأعظم، إلى نصفِ الكرةِ الشماليّ، بينما تنتمي الكنائسُ الشرقيّةُ إمّا إلى عالمِ ما بعدَ الشيوعية، أو إلى ذلك الجزءِ من العالمِ الذي لفحتهُ رياحُ الاشتراكيّة، والذي يبدأُ من جنوبِ شرقِ المتوسّط. في الفضاءِ الجغرافيِّ الأول، تتطوّرُ الكنيسةُ الكاثوليكيّةُ والكنائسُ المُصلَحةُ جنبًا إلى جنبٍ مع المجتمعِ المدنيّ. النشاطُ الاجتماعيُّ هناك يقومُ به مسيحيّون منخرطون في الحياةِ السياسيّةِ لبلدانِهم، ويمتلكون الوسائلَ الماديّةَ لتنفيذِ برامجَ للمساعدةِ المتبادلة. أمّا في الفضاءِ الجغرافيِّ للأرثوذكسيّة، وباستثناءِ بضعِ قوميّاتٍ قليلةِ العدد، فالنشاطُ الاجتماعيُّ موكولٌ إلى أنظمةِ الدولة، سواءٌ كانت يساريّةً أم يمينيّة.

المساهمةُ المشتركةُ في التنمية، تلك الموضوعةُ في خدمةِ البشريّةِ المتألّمة، تبدو مستحيلةً حاليًّا على جميعِ المستويات. نحن، الأرثوذكس، سنكونُ حتمًا غائبين عن البنيةِ التحتيّةِ الاقتصاديّةِ لهذا العمل. ولعلَّ هذا الغيابَ قد رتّبتهُ العنايةُ الإلهيّةُ ليكونَ فرصةً للشهادةِ للقيمِ الروحيّةِ الأصيلة، التي يختزنُها الشرقُ والتي هو مدعوٌّ لتذكيرِ المسيحيّين بها.

الواقعُ الفجُّ لمصيرِنا التاريخيِّ يردّنا لاهوتيًّا إلى الوراء. من هذا المنظور، قد لا يكونُ من نافلِ القولِ التذكيرُ بأنَّ الشرقَ، في العصرِ الآبائيِّ الذهبيّ، قد طرحَ إشكاليّاتٍ ترتبطُ ارتباطًا عضويًّا بالمسألةِ الجوهريّةِ للتنمية: إشكاليّاتٍ تتعلّقُ بالاقتصاد، وبالأمّة، وبمعنى الثقافةِ والجمال.

إلى جانبِ الشهادةِ النبويّةِ للرهبان، المتحرّرين حيالَ الدولة، وإلى جانبِ الفكرِ السلافوفيليِّ في القرنِ التاسعَ عشر، والفلسفةِ الدينيّةِ الروسيّةِ التي انطفأ آخرُ مشاعلِها في المهجر، انبرت كوكبةٌ من اللاهوتيّين اليونانيّين الشبابِ لمعالجةِ المعنى اللاهوتيِّ للتاريخ، والقيمِ الاجتماعيّة، ومعنى المادة. لقد عاشتِ الكنيسةُ، بكثافة، المعنى الكونيَّ لليتورجيا. وإذا ما تطرّقنا للفلسفةِ الاجتماعيّة، فإنَّ الشبابَ الأرثوذكسيَّ العربيَّ يستشعرُ بحدّةٍ وطأةَ المشاكلِ المدنيّة.

المأساةُ الكبرى للفلسفةِ الدينيّةِ الروسيّةِ تكمنُ في أنَّ الثورةَ اندلعت تحديدًا في لحظةِ إزهارِها، فلم تُتح لها أن تؤتيَ أُكلَها في التربةِ الأم. لكنَّ قاماتٍ مثلَ بولغاكوف، وبرديائيف، وستروفه، وفرانك وآخرين... يكتسبون أهمّيّةً استثنائيّةً في الإجابةِ على سؤالِ علاقتِنا بالعالمِ ومواجهتِنا له، لأنّهم، حتّى قبلَ اهتدائهم، قد عبروا في أتونِ الماركسيّةِ والتحليلِ الملموسِ للعالم، ويمكنُ القولُ إنّهم عاشوا السوسيولوجيا وتجاوزوها.

الرسالةُ والتنميةُ ليستا متطابقتين

قبلَ أن أخطَّ ملامحَ الأسسِ الإكليزيولوجيّةِ (الكنسيّة) للتنمية، أودُّ أن أبديَ بعضَ المخاوف. أولاً، إذا فُهِمَتِ الرسالةُ (Mission) بشكلٍ رئيسيٍّ كنشاطٍ مشتركٍ للكنائسِ من أجلِ تنميةِ الشعوبِ الفقيرة، وإذا انصبَّ التركيزُ على تنظيمِ هذا النشاط، فكيف نضمنُ ألّا تصبحَ مجرّدَ "طبعةٍ كنسيّة"، وربما أقلَّ كفاءة، لبرامجِ الأممِ المتّحدةِ وسواها من المنظّماتِ غيرِ الحكوميّة؟ لأنّه في هذه الحالة، الكنيسة، إذ تردّدُ دائمًا، كصدىً باهت، ما تبدعهُ الثقافةُ العلمانيّة، لن تفقدَ أصالتَها فحسب، بل قد تغدو أيضًا، في هذا الظرفِ أو ذاك، ضحيّةً لإحدى "خططِ السلام" التي تفرضُها المصالحُ الدوليّةُ على البلدانِ النامية.

في محيطٍ كنسيٍّ كهذا، قد يسودُ الاعتقاد، مثلاً، بأنَّ برنامجَ تنميةٍ موحّدًا لإسرائيلَ والبلدانِ العربيّةِ كفيلٌ، في نهايةِ المطاف، بحلِّ نزاعِهم. ولكن، كيف نضمنُ ألّا تُجهزَ مثلُ هذه التنمية، وهي تخدمُ "السلام" الظاهريّ، على العدالة؟ وبعبارةٍ أخرى، إذا اقتصرت مشاركةُ المسيحيّين في العملِ المشتركِ على البعدِ الإنسانيِّ البحت، دونَ الرجوعِ إلى الله، وخارجَ أيِّ مفهومٍ متكاملٍ للإنسانِ والكون، والتاريخِ والأخرويّات، فلن يكونَ ثمةَ أيُّ "تنميةٍ لاهوتيّة". كلُّ تأمّلٍ لاهوتيٍّ يبدأُ بالله، وكلُّ تأمّلٍ في التنمية، إذا شاءَ ألّا يبقى مجرّدَ تحليلٍ سوسيولوجيّ، عليه حتمًا أن يستلهمَ الأنثروبولوجيا (علمَ الإنسان) والكوسمولوجيا (علمَ الكون) المسيحيّتين.

سؤالٌ آخرُ يلحّ: ألن يتسلّلَ إلى العملِ الإرساليّ، لارتباطِه بالتنمية، نزوعٌ نحو البيروقراطيّةِ وتغييبِ الوجهِ الشخصيّ؟ وهل لن يحجبَ التنظيمُ حينئذٍ الاندفاعَ الرسوليَّ والموهبةَ (الكاريزما) الشخصيّة؟ وأخيرًا، ألا تخاطرُ الرسالةُ بأن تغدوَ مشروعًا أوسعَ وأعقدَ من "المهمّةِ الحضاريّة" التي واجهتها الإرساليّاتُ في الحقبةِ الاستعماريّة؟ ألا يجدرُ بنا، مع البروفيسور نيسيوتيس، أن نخشى شكلاً جديدًا للغزو: "الإرساليّات، وإن كانت تخدمُ الكرازةَ بالكلمة، لا تستطيعُ درءَ خطرِ اعتبارِها ملوثَةً بنزعاتٍ إمبرياليّةٍ وطائفيّةٍ وقوميّة"؟ [25].

إنَّ اعتبارَ التنميةِ الهدفَ الأوحدَ أو الرئيسيَّ للرسالةِ الخارجيّة، ناهيك عن المماهاتِ بين الرسالةِ والتنمية، يعني تناسيَ حقيقةِ أنَّ عملَ الروحِ القدسِ حرٌّ بالمطلق، وأنَّ الاقتصادَ، والشأنَ العام، والتعليمَ، في هذا السياق، هي أمورٌ رديفةٌ وخاضعةٌ كليًّا للعملِ المباشرِ للكرازةِ بالإنجيل. قالَ المطرانُ مكاريوس المسكوبي في القرنِ السادسَ عشرَ لأسقفٍ مرسل: "اكسبْ ثقةَ التتارِ القلبيّة، وقُدْهُم إلى المعموديّةِ بالمحبّةِ وحدَها، لا بأيِّ اعتباراتٍ أخرى".

الإرساليّةُ هي حياةٌ إنجيليّة، تُعاشُ في فقرٍ مدقع، في "إخلاء" (كينوسيس)، في تجرّد. إنّها عملُ المسيح، خلقُ الإنسانِ الجديد: "وَكَانَ الرَّبُّ كُلَّ يَوْمٍ يَضُمُّ إِلَى الْكَنِيسَةِ الَّذِينَ يَخْلُصُونَ" (أعمال الرسل 2: 47). في هذا "الضمّ"، الذي يتمُّ عبرَ الكلمةِ والإفخارستيا، تُبنى الكنيسةُ ويتحرّكُ العالمُ صوبَ غايتِه. بطبيعتِها، الكنيسةُ هي التي تحدّدُ وتوجّهُ نشاطَها. الكنيسةُ تظلُّ مرتبطةً بالبشارة. سيادةُ المسيحِ تتحقّق، في المقامِ الأول، في الحياةِ الليتورجيّةِ للكنيسة. وحضورُ الروحِ القدسِ يتجلّى في التواضع، والمحبّة، والتوبةِ (الاهتداء).

الدين – أفيونُ الشعوب؟

"الدينُ أفيونُ الشعوب". هذه العبارةُ، التي صاغها هيغل عام 1814 في "فلسفةِ الحق" وردّدها ماركس، تضعُنا أمامَ مساءلة. إنّها تستحثّنا على فحصِ العملِ المسيحيِّ بمنهجٍ جدليّ، لنقتربَ من المسيحِ، وبذلك نحبَّ الإنسان. ماركس، إنجلز، ولينين، وكذلك نيتشه أو كامو، يواجهوننا بتساؤلٍ مأساويّ. بوسعِنا أن نعتبرَ فكرَهم أداةَ نقدٍ صارمةً للتطهير. علينا أن نجابهَهم برباطةِ جأش، ومن خلالِ هذه المجابهةِ نرجو أن نكتسبَ التحرّرَ ونستعيدَ "مسيحيّةَ المسيح".

يفهمُ ماركس الدينَ كإيديولوجيّة، كإفرازٍ للمجتمعِ والدولة، يستندُ إلى هياكلِهما ويفسّرُها. في نظره، الدينُ لا يعدو كونه ذلك. وهو يدعو إلى تقويضِه، لتحقيقِ سعادةِ الإنسانِ الذي ما زالَ غارقًا في الأوهام. إنّه يترقّبُ زوالَه. فكرُه يدورُ في فلكِ التاريخ، إن لم نقلِ "التاريخانيّة". ماركس علّامةٌ في ميدانِ السوسيولوجيا. لا يتخطّى حدودَ هذا العلم، وإن تخطّاه، فمن أجلِ فلسفةٍ تُطلقُ السوسيولوجيا. وهكذا، تُطرَحُ إشكاليّةُ طبيعةِ الدينِ انطلاقًا من السوسيولوجيا عينِها.

السؤالُ الأول: أليسَ الدين، بشتّى وجوهِه ومناحيه، متجذّرًا في النفسِ البشريّةِ أعمقَ بكثيرٍ ممّا يزعمُ ماركس؟ ألا ينفتحُ فيه أفقٌ أرحبُ ممّا يفترض؟ ألا يسعُنا القبول، دونَ مقدّماتٍ فلسفيّة، بأنّه إذا كانت ثمةَ وشيجةٌ بينَ الدينِ والمجتمع، فإنّها لا تستنفدُ المسيحيّة؟ فالمسيحيّةُ متأصّلةٌ في مؤسّسِها – المسيح – وفي أمانةِ أخلّائِه له. وبذلك، هي تتجاوزُ بأشواطٍ دائرةَ التاريخِ والإطارَ الضيّقَ للتاريخانيّةِ الذي يفرضه عليها ماركس. وإذا فُهِمَتِ المسيحيّة، بدءًا، كرحمة، أي كوَجْدٍ صوفيٍّ يتسامى على كلِّ وضعٍ راهن، فهذا يعني أنّها قادرةٌ على تعريفِ ذاتِها واستكشافِ رسالتِها. إنّها تأبى الانحصارَ في الأطرِ الاجتماعيّةِ التي يحشرُها فيها النقد.

لا ريبَ أنَّ الفكرَ الماركسيَّ، الذي يتحرّكُ حصريًّا في المستوى التاريخيِّ ولا يرى في هذه الأطرِ سوى تجلٍّ للطبيعة، يتفادى ما يسمّيه المسيحيّون "السرّ"، والذي أعرّفُه مبدئيًّا كبعدِ عُمقٍ بينَ اللهِ وبيننا. في الواقع، ماركس لا يكترثُ بهذا، هو غيرُ مبالٍ بما يمتُّ بصلةٍ إلى جوهرِ الأشياء. وهو أقلُّ اكتراثًا بالوجودِ الدينيِّ في يقينِ خبرةٍ روحيّةٍ مُعاشةٍ في العمق، تتوقُ إلى التألّهِ والمحبّةِ الإلهيّة، وإلى مستوى الوعي العميق. تلك المسيرةُ نحو اللهِ وقدّيسيه، التي ينخرطُ فيها القلبُ المتديّنُ حين ينفتحُ على العالمِ ويحملُ عبءَ الأرضِ قاطبةً – هذا جانبٌ لا يمسُّه النقدُ الماركسيّ، لأنّه لا يبصره.

يقولُ إنجلز في كتابِه "ضد دوهرنغ" (1877) إنَّ المسيحيّةَ لا تعرفُ سوى مساواةٍ يتيمةٍ بينَ البشر – المساواةَ في الخطيئةِ الأصليّة. وعليه، فالعالمُ هو، قبلَ كلِّ شيء، عالمُ عبيدٍ ومضطهدين. ومن هنا يخلصُ إنجلز إلى التأكيدِ بأنَّ كلَّ دينٍ ما هو إلا انعكاسٌ خياليّ، في أدمغةِ البشر، لتأثيرِ القوى التي تهيمنُ على وجودِهم اليوميّ. وفقًا لهذا التصوّر، تتلبّسُ القوى الأرضيّةُ لبوسَ قوىً سماويّة. وبعدَ أن يشرحَ كيفَ تؤثّرُ القوى الاجتماعيّة، المشابهةُ لقوى الطبيعة، على الإنسان، وكيفَ تتطابقُ لتشكّلَ من الآلهةِ إلهًا واحدًا، يعدُنا إنجلز باندثارِ الدين، الذي ليسَ سوى صدىً للقوى المسيطرةِ في المجتمعِ البرجوازيّ.

مقتلُ نظريّةِ إنجلز يكمنُ في افتقارِها للدقةِ العلميّةِ في مقاربةِ تاريخِ الأديانِ المقارن. هذا الموقف – الذي يجدُ تفسيرَه بلا شكٍّ في وضعِ المجتمعِ الألمانيِّ في القرنِ التاسعَ عشر – أورثَه جهلاً مطبقًا بمسائلَ بالغةِ التعقيد، يسطّحُها إنجلز تسطيحًا مفرطًا. نكتفي بمثالٍ واحد: لا في فلسطين، ولا في سوريا، كانتِ الجماعةُ المسيحيّةُ الأولى مجتمعَ عبيد؛ فمنذُ البدء، ضمّت أسيادًا، وكانَ في عدادِهم أناسٌ من البلاطِ الإمبراطوريّ. والانتقالُ من الشركِ إلى التوحيدِ لم يكن عمليّةً ميكانيكيّةً أيضًا. لا يوجدُ أيُّ برهانٍ على تطوّرِ الوثنيّةِ صوبَ التوحيد؛ بل على العكس، وكما يرى برغسون، كان ثمةَ تطهيرٌ للتوحيدِ عبرَ التصوّف.

مهما يكن، فجوهرُ الفكرِ الماركسيِّ لا يكمنُ في موقفِه الفلسفيِّ من الدين. ما يعني ماركس في تشريحِه للدين، بشكلٍ أساسيّ، هو الصدامُ بين الأخلاقِ الدينيّةِ والمجتمع. من هذه الزاوية، فإنَّ نقدَه للمبادئِ الاجتماعيّةِ للمسيحيّةِ هو الأهمُّ بلا ريب، إذ يرى فيها تبريرًا للعبوديّةِ القديمةِ وللمصادراتِ في العصورِ الوسطى، ويربطُها بقمعِ البروليتاريا. كما يلاحظُ أنَّ هذه المبادئَ تُشرعنُ وجودَ طبقةٍ سائدةٍ وأخرى مسودة، وتعدُ بتعويضٍ سماويٍّ عن كلِّ جورٍ أرضيّ. ومن هنا ينبعُ تأبيدُ الظلمِ على الأرض. ويرى أنَّ المبادئَ الاجتماعيّةَ للمسيحيّةِ تزرعُ الجبن، واحتقارَ الذات، والخضوع، والمذلّة، ويقابلُها بالشجاعة، وعزّةِ النفس، والكبرياء، وروحِ الاستقلال. ولينين، من هذا المنظار، لا يفعلُ سوى ترديدِ كلامِ ماركس حرفيًّا. إذ يلتقطُ عبارةَ معلّمِه "أفيون الشعوب"، يؤكّدُ أنَّ العاملَ الواعيَ اليوم، الذي صقلته المصانعُ الكبرى، يلفظُ بازدراءٍ المزاعمَ الدينيّة، تاركًا السماءَ "للكهنةِ والبرجوازيّين المنافقين، لينصرفَ إلى النضالِ من أجلِ حياةٍ أفضلَ على الأرض".

بيدَ أنَّ هذه الأخلاقَ المسيحيّة، كما يتخيّلُها ماركس، تجافي ما يعرفُه المسيحيّون ويعاينونه. يتجلّى هذا بوضوحٍ ساطعٍ في مسألةِ العبوديّة. صحيحٌ أنَّ بولسَ يوصي العبيدَ المسيحيّين بطاعةِ سادتِهم، ولكنَّ الأهمَّ عنده هو ارتباطُهم بالله. فبعدَ دعوتِهم لـ "مخافةِ الله"، يوازنُ بولسُ فكرتَه قائلاً: "أَيُّهَا السَّادَةُ، قَدِّمُوا لِلْعَبِيدِ الْعَدْلَ وَالْمُسَاوَاةَ، عَالِمِينَ أَنَّ لَكُمْ أَنْتُمْ أَيْضًا سَيِّدًا فِي السَّمَاوَاتِ" (كولوسي 4: 1). وأخيرًا، يناشدُ مسيحيًّا يُدعى فليمون، أن يصفحَ عن عبدٍ آبق، وألّا يعاملَه بمقتضى القانونِ الرومانيّ الذي يوجبُ العقاب. يأمرُ الرسولُ بقبولِ الآبقِ لا كعبد، بل كأخٍ حبيب.

بالنسبةِ لبولس، كما يبدو لنا، لم تكنِ الأولويّةُ لتحريضِ العبيدِ على التمرّد: ففي زمنٍ كانت فيه البشارةُ الإنجيليّةُ تخطو خطواتِها الأولى في الإمبراطوريّة، لم يكن ذلك ليفضيَ إلّا إلى مرارةٍ متبادلة. الجوهريُّ هو أنَّ بولسَ نسفَ الأساسَ الفلسفيَّ – الأفلاطونيَّ والأرسطيَّ – للعبوديّةِ والعنصريّة. لقد دعا إلى لبسِ الإنسانِ الجديد، "الَّذِي يَتَجَدَّدُ لِلْمَعْرِفَةِ حَسَبَ صُورَةِ خَالِقِهِ، حَيْثُ لَيْسَ يُونَانِيٌّ وَيَهُودِيٌّ، خِتَانٌ وَغُرْلَةٌ، بَرْبَرِيٌّ سِكِّيثِيٌّ، عَبْدٌ حُرٌّ، بَلِ الْمَسِيحُ الْكُلُّ وَفِي الْكُلِّ" (كولوسي 3: 10-11). وبالفعل، أدركَ المجتمعُ المسيحيُّ الشرقيُّ بعمقٍ ضرورةَ إلغاءِ الرقّ. فمنذُ القرنِ التاسع، أعتقتِ الأديرةُ البيزنطيّةُ كافّةَ العبيدِ المسيحيّين.

بصرفِ النظرِ عن الأثرِ التاريخيِّ للمسيحيّةِ وعثراتِها، فإنَّ مصدرَ سوءِ الفهمِ العميقِ حولَ الأخلاقِ المسيحيّةِ كان يكمنُ في النصوصِ المتعلّقةِ بالخضوعِ والصبر. نقرأُ في رسالةِ يعقوب: "خُذُوا، يَا إِخْوَتِي، مِثَالاً لاحْتِمَالِ الْمَشَقَّاتِ وَالأَنَاةِ: الأَنْبِيَاءَ الَّذِينَ تَكَلَّمُوا بِاسْمِ الرَّبِّ. هَا نَحْنُ نُطَوِّبُ الصَّابِرِينَ" (يعقوب 5: 10-11). ومعَ ذلك، في الرسالةِ عينِها نقرأ: "إِنْ كَانَ أَخٌ وَأُخْتٌ عُرْيَانَيْنِ وَمُعْوَزَيْنِ لِلْقُوتِ الْيَوْمِيِّ، فَقَالَ لَهُمَا أَحَدُكُمْ: امْضِيَا بِسَلاَمٍ، اسْتَدْفِئَا وَاشْبَعَا وَلكِنْ لَمْ تُعْطُوهُمَا حَاجَاتِ الْجَسَدِ، فَمَا الْمَنْفَعَةُ؟" (يعقوب 2: 15-16). وأيضًا: "هَلُمَّ الآنَ أَيُّهَا الأَغْنِيَاءُ، ابْكُوا مُوَلْوِلِينَ عَلَى شَقَاوَتِكُمُ الْقَادِمَةِ... هُوَذَا أُجْرَةُ الْفَعَلَةِ الَّذِينَ حَصَدُوا حُقُولَكُمُ، الْمَبْخُوسَةُ مِنْكُمْ تَصْرُخُ، وَصِيَاحُ الْحَصَّادِينَ قَدْ دَخَلَ إِلَى أُذْنَيْ رَبِّ الْجُنُودِ" (يعقوب 5: 1-4).

هذا التقليدُ النبويّ، الذي انطلقَ في العهدِ القديمِ معَ عاموس وكان له دويٌّ واسعٌ آنذاك، تجلّى أيضًا في شخصِ يسوعَ نفسِه. لقد اتّخذَ موقفًا سياسيًّا صريحًا، حينَ قال، مثلاً، عن هيرودس: "اذْهَبُوا وَقُولُوا لِهذَا الثَّعْلَبِ" (لوقا 13: 32). وقبِلَ في عدادِ تلاميذِه مقاومًا (زيلوتيًا). وصبَّ جامَ غضبِه على حزبِ الفريسيّين السياسيّ، وكذلك على الصدوقيّين المترفين، المتعاونين معَ الاحتلالِ الرومانيّ. طوّبَ الفقراء، "مساكينَ الله"، وأنذرَ الأغنياءَ بأنَّ دخولَهم الملكوتَ أصعبُ من ولوجِ الجملِ في سَمِّ الخياط. كان قائدًا لحركةِ فقراء، كانت بحدِّ ذاتِها صرخةَ احتجاج. أقامَ المسيحيّون الأوائلُ في أورشليم نظامًا شيوعيًّا (مشاعيًّا) حقيقيًّا: "وَكَانَ جَمِيعُ الَّذِينَ آمَنُوا مَعًا، وَكَانَ عِنْدَهُمْ كُلُّ شَيْءٍ مُشْتَرَكًا. وَالأَمْلاَكُ وَالْمُقْتَنَيَاتُ كَانُوا يَبِيعُونَهَا وَيَقْسِمُونَهَا بَيْنَ الْجَمِيعِ، كَمَا يَكُونُ لِكُلِّ وَاحِدٍ احْتِيَاجٌ" (أعمال الرسل 2: 44-45). عبارةُ "كَمَا يَكُونُ لِكُلِّ وَاحِدٍ احْتِيَاجٌ" وجدت طريقَها إلى قاموسِ الشيوعيّين ("لكلٍّ حسبَ حاجتِه"). واستعارَ لينين قولَ بولس: "أَنَّ مَنْ لاَ يُرِيدُ أَنْ يَشْتَغِلَ فَلاَ يَأْكُلْ أَيْضًا" (2 تسالونيكي 3: 10).

الخضوعُ العاجزُ قد يكونُ مثيرًا للشفقة، لكنَّ القوةَ المتجرّدةَ من التواضعِ هي عدوان، وقسوةٌ وظلمٌ بحقِّ الإنسانيّة. إذا شئنا الوصولَ إلى الإنسان، الرازحِ تحتَ نواقصِ الوجود، فما لنا من سبيلٍ سوى المحبّة. لن نفهمَ الآخرَ ما لم يصبحْ بالنسبةِ لنا "الكلّ"، ما لم ننظرْ إليه كأنّهُ العالمُ بأسره. وجودُنا المشتركُ معه يقومُ على يقينٍ بأنّه يهبُنا كلَّ شيء. للبلوغِ إليه، علينا أن نتعرّى، أن نفتقرَ عوضًا عنه. أمامَ وجهِه نلتمسُ الرحمة. فقط حينَ نمثلُ أمامَ الآخر، غيرَ مُطالبينَ بشيء، بأيدٍ خاوية، مُصغينَ ومُترعينَ بالرحمة، حينئذٍ فقط نكونُ عطيّةً وبشارة. كلُّ إنسانٍ قفرٌ إذا تحاشيناه، وواحةٌ إذا طلبنا ضيافتَه.

في يقيني، تتأرجحُ الأخلاقُ المسيحيّةُ بينَ العدالةِ والرحمة، بينَ التواضعِ وعظمةِ النفس، بينَ الوداعةِ والقوة. لا انحناءَ أمامَ الظلم، ولا إرجاءَ للمطالبِ الإنجيليّةِ إلى أجلٍ غيرِ مسمّى، لأنَّ "مَلَكُوتُ السَّمَاوَاتِ يُغْصَبُ، وَالْغَاصِبُونَ يَخْتَطِفُونَهُ" (متى 11: 12). الملكوتُ في داخلِنا، إذن هو ليسَ آتيًا فحسب، بل قد حضر، ليتحقّقَ بدئياً في حدودِ هذه الأرض. اللهُ ليسَ "هنا" أو "هناك"، ليسَ فوقُ أو تحت. لا يقطنُ في فضاءٍ ما فوقَ النجوم. ما وراءَ العالمِ الماديّ، المنفصلُ عن هذا العالم، غريبٌ عن الإيمانِ المسيحيّ. المعطياتُ الإسخاتولوجيّةُ (الأخرويّة) للوحي – وسفرُ الرؤيا هو كتابُ الإسخاتولوجيا المسيحيِّ بامتياز – لا تحدّدُ لنا لا الكونَ ولا التاريخ، بل هي بالأحرى تجلٍّ للكون، نوعيّةٌ جديدة، مرهونةٌ بجهدِنا. الملكوتُ في العمقِ وفي العلوّ، وهو أيضًا في التنشئةِ الاجتماعيّة (socialization). فالبشريّةُ الجديدة، التي نسمّيها الكنيسة، هي التي تهيئُ للمسيحِ عروسًا بلا دنس. العطاءُ دائمًا اجتماعيّ، لا فرديّ.

صورةُ المبشّرِ المسيحيّ، التي جسّدها وأعلنَها الأنبياءُ القدّيسون، نائيةٌ جدًّا، كما نرى، عن ذلك الاستسلامِ الذي يلصقُه ماركس بالأخلاقِ المسيحيّة. ليتَ خبراءَ الماركسيّةِ يتحقّقون ممّا إذا كانَ رأيُ ماركس في اللهِ والغيبيّاتِ قد تبلورَ حقًّا من خلالِ تشريحِه للأخلاقِ الدينيّة. فإن صحَّ ذلك، فإلحادُ ماركس ليسَ إلحادًا نظريًّا ومطلقًا، بل هو، في جوهرِه، حكمٌ على دينٍ وأخلاقٍ قد ولّى زمانُهما. وهذا يعني أنَّ الماركسيّة، بنبذِها اللهَ معَ الشرِّ التاريخيّ، قد وقعت في فخِّ "إراقةِ الطفلِ معَ ماءِ الغسيل". وفي هذه الحال، تكونُ هي أيضًا، شأنُها شأنُ الدينِ التاريخيّ، أفيونًا للشعوب.

المؤمنُ يفضحُ الظلمَ ويباركُ العدل

الإنسانُ المعاصرُ يرزحُ تحتَ وطأةِ المشاكلِ الاقتصاديّةِ والاجتماعيّة. يرزحُ لا كما في الغابر، أي ليسَ فقط كجائعٍ أو يائس. هذه المعضلاتُ تضعُ قيمةَ المسيحيّةِ وفعلَها في التاريخِ على المحكّ. ما علّةُ تلك الهزيمةِ التي مُنِيَت بها الشعوبُ المسيحيّةُ في الميدانِ الاجتماعيِّ-الاقتصاديّ – الهزيمةِ التي ساقتِ المفكّرين الثوريّين، أوروبيّين وغيرَ أوروبيّين، إلى الكفر؟

القضيّةُ ليست في انتزاعِ بضعِ آياتٍ من الكتابِ لتبريرِ الحصادِ الاجتماعيِّ للمسيحيّة، أو لتأصيلٍ نظريٍّ لما حقّقَه آخرون، انطلاقًا من رؤيةٍ مغايرة. نحنُ هنا ليسَ لمباركةِ النجاحاتِ فحسب، بل للمساهمةِ في عمارةِ الإنسانيّة، متلقّينَ الطعناتِ في الصدور، ولكن دونَ أن نكفَّ عن رفعِ الصوتِ النبويِّ في وجهِ الظلم، والإثم، والصلف. رسالتُنا أن نبتدعَ معَ الآخرين – أيًّا كانَ دينُهم – مخرجًا عمليًّا لمآزقِ الوجود، باقينَ في آنٍ معًا أنقياء، محبّين، ومتحرّرين من كلِّ ضغينة، غيرَ ناسينَ أنَّ البنيانَ الاجتماعيَّ خادمٌ للشخصِ البشريّ، وأنّه لا قيمةَ في الكونِ تعلو على الحريّة.

هذا يعني أنَّ كلَّ فلسفةِ "إحسان"، كما يُصطلَحُ عليها، هي فلسفةٌ تزدري الإنسان، لأنَّ للإنسانِ حقًّا في خيراتِ هذا العالم. لستُ بصددِ إثباتِ ذلك من تعاليمِ الآباء. حسبي القولُ إنّنا لسنا أبناءَ هذا الدهر، بل أبناءُ باسيليوس الكبير، والذهبيِّ الفم، وقدّيسين آخرين، أورثونا تراثًا لا يرهنُ العطاءَ بحسنِ نيّةِ أصحابِ الفائض، بل يرسّخه على حقِّ الكادحين في الحياة. وهذا، بالطبع، يستلزمُ انقلابًا جذريًّا في أساليبِ "الجمعيّاتِ الخيريّة" الكنسيّة. فجلُّ هذه الأساليبِ يخدشُ كرامةَ المعوزِ ويهينُه، محيلاً إيّاه إلى قاصرٍ يستجدي الرعاية.

هذا يفترضُ أيضًا أنَّ الكنيسةَ وكلَّ مقدّراتِها، يجبُ أن تكونَ وقفًا على كلِّ إنسان، لا المؤمنِ فحسب. نعمةُ الرحمةِ تقلبُ الكنيسةَ نحو الخارج. هذه الرؤية، إن طُبِّقَت بحزم، كفيلةٌ بقلبِ إدارةِ الأوقافِ الكنسيّةِ وإنفاقِ أموالِها رأسًا على عقب. طبعًا، الكنيسةُ كمؤسّسةٍ إلهيّةٍ-بشريّةٍ ترتقبُ الملكوتَ المتجلّي فيها. ليست من هذا العالم. مبادئُها، رؤيتُها الكونيّة، تنأى بها عن التموضعِ السياسيّ. لكنَّ أبناءها – كلٌّ في موقعه – يشاطرون الآخرين، والوطن، والخليقةَ جمعاء، حياتَهم، ويسهرون ألّا يبقى أحدٌ خارجَ هالةِ المسيح.

من منظورٍ مسيحيٍّ أصيل، الناسُ صنفان: عبيدٌ وأحرار. لكلِّ نظامٍ عبيدُه وأحرارُه. الإنسانُ إمّا أن يعرفَ ربَّه أو الأصنام، إمّا أن يشقَّ دربَ الحريّةِ أو يرسفَ في القيود. وما إن تُسترقَّ الروح، حتّى ينتفيَ الفرقُ الجوهريُّ بينَ مرتزقِ النظامِ الرجعيِّ والثوريّ. أما ابنُ الحريّة، ففي كلِّ نظام، هو مخلصٌ للسلطاتِ وعاقدُ العزمِ على بناءِ وطنِه بما تيسّر؛ وفي الوقتِ عينِه، يتخطّى حدودَ كلِّ نظامٍ قائم، مشرّعًا الآفاقَ لخيرِ الإنسان، وكرامتِه، وتفرّدِه، وأصالتِه. لا شأنَ له بمصادرةِ الحريّةِ وظلمِ النظامِ السائد، الذي لا تحظى قوالبُه بمباركتِه. المؤمنُ يتحاشى كلَّ زائل. يتعاونُ معَ النظامِ الاجتماعيّ، ويسندُه، ليكونَ أجدى للإنسان، وأخدمَ للعالم، وأقربَ إلى التقدّم. باختصار، يحترمُ كلَّ نظامٍ ويتجاوزُه نحو الأفضل.

المؤمنُ يعرّي الظلمَ ويباركُ العدل. يرومُ تتويجَ العدلِ بالرحمة. يوصدُ بابَه في وجهِ الحقد، ويتجاهلُ القسوة، ويسمو دائمًا فوقها، ممّا يحدوه لرفضِ الفكرِ السياسيِّ الباردِ والثورةِ المتبَرجِزة. المؤمنُ بحدِّ ذاتِه ثورةٌ تمنعُ الثوراتِ من فقدانِ روحِها.

ما كنهُ العلاقةِ بينَ الكنيسةِ وقضيّةِ العدالة؟ اللاهوتيّون الأرثوذكس، الذين التأموا في كريت (آذار 1975) للتحضيرِ للجمعيّةِ الخامسةِ لمجلسِ الكنائسِ العالميِّ في نيروبي – قسم "هياكلُ الظلمِ والنضالُ من أجلِ التحرّر" – رأوا في مصطلحِ "هياكل" غموضًا. جاءَ في الوثيقة: "بما أنَّ الهياكلَ ليست ذواتٍ مريدةً وحرّة، فمن الشططِ اعتبارُها موصومةً بالخطيئة..." وتضيف: "حينَ يصفُ الناسُ الهياكلَ بالظلم، يعنون أنَّ نمطَ تنظيمِ العلاقاتِ الإنسانيّةِ لا ينسجمُ ومتطلّباتِ المجتمع".

في الحقيقة، لقد جانبَ الهيئاتُ المسكونيّةُ الصوابَ في طرحِ المشكلة. فالأمرُ لا يتعلّقُ بتجسيدِ الخطيئةِ أو نفيِ واقعِ الشرِّ في الحياةِ السياسيّة، المرتبطةِ بـ "سلطانِ الظلمة". نقيضُ الخطيئةِ هو الحياةُ الإلهيّة، والخطيئةُ هي العائقُ أمامَ نموِّ هذه الحياةِ فينا. إذن، يجبُ على المسيحيّين تحليلُ مخططاتِ الهيمنة، والعلاقاتِ الدوليّةِ القائمةِ على الجورِ والاستغلال، من حيثُ خطورتُها وما تنطوي عليه من إغراءات. المطلوبُ أن نهمَّ، كسامريّين جدد، بوعيٍ وبشكلٍ جماعيّ – كما نشتركُ جماعيًّا في الإفخارستيا – لنجدةِ المتروكين على قارعةِ التاريخ؛ هكذا فقط يغدو للدعوةِ الموجّهةِ إليهم إلى عشاءِ الربِّ معنى. منذُ أن غدا التاريخُ بفضلِ المسيحِ بُعدًا كونيًّا، باتَ تجلّي العالمِ يعبرُ من خلالِ السيرورةِ التاريخيّة، وإن لم تكن هذه السيرورةُ هي الكلمةَ الفصل. أتبنّى بلا تحفّظٍ فكرةَ بانايوتيس نيلاس بأنَّ الكنيسةَ تؤثرُ الخصوبةَ الداخليّةَ على الواقعِ السياسيّ – بمعنى أنَّ المسيحيّين كجماعة، وبالتضامنِ معَ الآخرين، ودونَ إطلاقِ (absolutizing) أيِّ شيء، يعملون من أجلِ هياكلَ تُعَدُّ حاليًّا (hic et nunc) الأكثرَ عدلاً. بديهيٌّ أنَّ النضالَ الاجتماعيَّ يكشفُ لنا نسبيّةَ وهشاشةَ كلِّ المخطّطاتِ التي يقيّدُ بها الإنسانُ نُبلَه. وبديهيٌّ أيضًا أنَّ التحليلَ الاجتماعيَّ لا يفضي بالضرورةِ إلى المواقفِ عينِها، وأنَّ تعدّديّةَ الآراءِ قد تتعايشُ في كنيسةٍ واحدة، مبرّرةً تنوّعَ الخيارات. كتبَ لاهوتيو كريت: "الشهادةُ الأولى للكنيسةِ كجماعةٍ تاريخيّة، تحيا الحياةَ الثالوثيّةَ على الأرض، هي أن تكونَ علامةً لهذه الحياة، أكثرَ من أن تحوّلَ الهياكلَ الظالمةَ إلى عادلة، أو تنتقدَها، أو تصفَ نماذجَ لهياكلَ أعدل". لتأويلِ هذا النصِّ صوابًا، يجبُ التذكّرُ أنَّ الدعوةَ لتكونَ علامةً للحياةِ الثالوثيّةِ تسبقُ منطقيًّا – لا زمنيًّا – الانخراطَ في نضالِ التحرّر.

القريبُ أخونا

ثمةَ عنفٌ بالكلمة، وعنفٌ بالفعل. الكلمةُ في البدءِ كانت فعلاً. لأنّها تهيّجُ وتستنفر، وتنبعُ من طاقةِ العدوانِ فينا، طاقةِ قابيل – ذاك القابيلِ الكامنِ في كلِّ واحدٍ منّا. قابيلُ وليدُ الخطيئة، ابنُ الإنسانِ المنفيِّ من الفردوس. خارجَ الفردوس، يلدُ الإنسانُ الشرّ. كما يروي التكوين، ذاك الذي وُلِدَ من العصيان، تملّكته شهوةُ العصيان. مضى إلى الحقل، إلى القفر، حيثُ لا أحد، لا إنسان. هناك انقضَّ على أخيه هابيلَ وأرداه. وحينَ سُئِلَ عنه، أجاب: "لاَ أَعْلَمُ. أَحَارِسٌ أَنَا لأَخِي؟" (تكوين 4: 9). المجرمُ وحيد. معنى وجودِنا، بالمقابل، هو الحياةُ الساريةُ بيننا وبينَ الآخرين. الإنسانُ يقيمُ في هذا السريان، في هذا التبادل. الحياة – تآزر. المحبّة – سهرٌ لا ينام، تجدُها في الالتفاتِ إلى الآخر. أولى درجاتِ هذا الالتفات – الرعاية. بهذه اللامبالاةِ المتبادلةِ (المقصود هنا عدم اللامبالاة، أو الاكتراث المتبادل، ولكن سياق النص الأصلي قد يكون "عدم اللامبالاة" أو "الاهتمام المتبادل") تحديدًا تُخلَقُ الأسرةُ البشريّةُ في وحدتِها. واللهُ يعلنُ عن نفسِه أبًا لهذه الأسرة. التضامنُ البشريُّ لا يجلو إلا هذه الأبوةَ الإلهيّةَ الكبرى.

القتلُ، فضلاً عن ذلك، هو عزلٌ للذاتِ عن الكون. لذا يقولُ الله: "فَالآنَ مَلْعُونٌ أَنْتَ مِنَ الأَرْضِ الَّتِي فَتَحَتْ فَاهَا لِتَقْبَلَ دَمَ أَخِيكَ مِنْ يَدِكَ" (تكوين 4: 11). المحبّةُ تشدّنا إلى الكونِ كلِّه، إلى النجومِ فوقنا، إلى الروابي والوهاد، إلى الماءِ المتدفّق. الذنبُ، بالمقابل، يضغطُنا في كتلةٍ صمّاء. إنّها حياةٌ ذابلة، ينمحي فيها كلُّ ما حولَنا ويتقلّص. "مَتَى عَمِلْتَ الأَرْضَ لاَ تَعُودُ تُعْطِيكَ قُوَّتَهَا. تَائِهًا وَهَارِبًا تَكُونُ فِي الأَرْضِ" (تكوين 4: 12). من يزهقُ روحًا، يقوّضُ بضربةٍ واحدةٍ العالم، والتلاحمَ الكونيَّ العظيمَ بينَ الحيِّ والجامد، العاقلِ وغيرِ الواعي. الصلةُ بينَ الإنسانِ والعالمِ لا تُرمّمُ إلّا بأوبةِ الإنسانِ إلى الله، الكامنِ فيه.

"سَمِعْتُمْ أَنَّهُ قِيلَ لِلْقُدَمَاءِ: لاَ تَقْتُلْ، وَمَنْ قَتَلَ يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ الْحُكْمِ. وَأَمَّا أَنَا فَأَقُولُ لَكُمْ: إِنَّ كُلَّ مَنْ يَغْضَبُ عَلَى أَخِيهِ بَاطِلاً يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ الْحُكْمِ" (متى 5: 21-22). اليدُ القاتلةُ يدٌ أضرمها الغضب. لقد دكّتِ الكينونةَ سلفًا. التهبت غضبًا لأنّها ألّهت ذاتَها، وألّهت ذاتَها لأنّها انعزلت. هذا الانكفاءُ على الذاتِ سرٌّ يستعصي علينا.

همُّنا الأوحدُ ألّا نستكبر، وألّا نقصيَ أحدًا عن شركةِ حياتِنا، وألّا نسيءَ للقريبِ فنلقيَه في العزلة، في الوحدةِ المهلكة. المهمُّ ليسَ تحاشيَ الغضبِ فحسب، بل عدمُ استثارتِه لدى الآخرين. الحديثُ، إذن، عن تطهيرِ الذاتِ وتجنّبِ الاستفزاز. لا أحدَ يتكهّنُ بمدى الشرِّ الذي يلحقُه بالآخر، إن لم يكبحْ جماحَه ويضبطْ لسانَه. هذا العضوُ الصغيرُ فتّاك، فبهِ ينفثُ القلبُ نفاقَه. الشرُّ دائمًا يعشّشُ في القلب. أنطهّرُه لنحيا ونحيي؟ أم يطغى عليه الحقد، فيُكرهُ اللسانَ على الشتم، واليدَ على القتل؟ لدرءِ الغضب، على الإنسانِ أن يرى في الآخرِ أخًا، فالإنسانُ لا يغضبُ على أخيه. لكنَّ هذا مستحيلٌ ما لم تنسكبِ النعمةُ والرحمةُ الإلهيّة. فمن العسيرِ علينا أن نلمحَ الأخوةَ البشريّة، بل هو فوقَ طاقتِنا. بشريًّا، رجاؤُنا وحده – أو بالأحرى رجاءُ اللهِ فينا – كفيلٌ بقيادتِنا إليه. تراحُمُنا هو مفتاحُ العظائم.

من هنا، لا يلزمُ أنَّ الودعاءَ يُقابَلون بالوداعةِ وأنَّ الأخيارَ يُمدحون. هذا سرٌّ آخر: لِمَ يُساقُ البارُّ إلى الذبح، ومجرى الحياةِ العاديُّ يقودُ الأشرارَ إلى ذبحِ الحملِ البريء. الكونُ يتطهّرُ بالشهداء. دماؤهم صرخةُ براءةٍ متجدّدة. يرحلون إلى ملكوتِ السلام، الذي ذاقوهُ غبطةً وفرحًا على الأرض. الشهيدُ يلفظُ قبلَ موتِه: "أبذلُ حياتي فداءً". دماؤُنا المبذولةُ طوعًا قد تكونُ شهادةً وخلاصًا. القمعُ يولدُ التمرّد، لكنَّ التمرّدَ لا يكونُ خلّاقًا أبدًا. الدمُ المبذولُ طوعًا، بالمقابل، يشهدُ أبدًا للفداء.

البندقيّةُ أمِ الصليب

إشكاليّةُ اللهِ تستهلُّ بسؤال: ألهُ وجهٌ بشريّ؟ هل الإنسانُ مدعوٌّ لتأليهِ نظرتِه ونفسِه، عبرَ التاريخِ والمعارك؟ المجيبون بالإيجاب، يطأون دربَ المصالحة. وهي لا تعبرُ إلّا من خلالِ الألم. المسيحيّةُ لا تغدو شأنَ قيامةٍ إلّا إذا انطلقت من إنسانٍ مغسولٍ بدمِه. هذه المحبّةُ تؤهّلُه لنظرةٍ لاهوتيّةٍ للصليب، وللعبورِ، في آن، إلى الأعلى – حيثُ الفرحُ وخلاصُ البشر. في هذا المدى، يسقطُ السؤالُ عن شرعيّةِ العنفِ الممارَسِ باسمِ الله. الإنسان، في نموِّه وحراكِه صوبَ الله، يختارُ اللاعنفَ تعبيرًا عن لقائِه بالله، وهذا موقفُ اقتدار. اللاعنفُ، في عمقِه وقصدِه، هو صنيعُ الذين يوصلون الأرضَ بالسماء، باللهِ المنحني برحمةٍ خلاصيّةٍ على العالم.

أبطالُ اللاعنفِ الكبارُ يروّضون الحقد. أُقرُّ بخيارِهم وكأنّي أكتشفُ المحبّةَ لنفسي. ولكن للشهادةِ وجهٌ آخر: القوةُ التي تبذلُها اليدُ والجسدُ كلُّه. قد يختارُ الإنسانُ قوةَ هذا الجسدِ وسيلةً مؤقّتةً لمقارعةِ الشرّ. العنف، معَ ذلك، ليسَ مدرسة، وإذا تمأسس، فهو أفسدُ الفساد. لذا، يجبُ تكفيرُه بالمحبّة.

قد يُضطرُّ الإنسانُ أحيانًا – بعدَ رويّةٍ وانسحاق – للجوءِ إلى العنف، كمن يخضعُ للإيمان، مستعدًّا للموت، عالمًا أنَّ اللهَ سيمجّدُه به. لا يحقُّ لأحدٍ إدانةُ إنسان، إذا تراءى له أنَّ أداةَ الشهادةِ تارةً الصليب، وتارةً البندقيّة. العنفُ فعلٌ يطبعُ الشخصيّة؛ قد يُقدِمُ عليه الإنسانُ من مكانٍ مقدّس، حيثُ ناجى إلهَه بصلاةٍ حارّة. من عاشَ، مثلاً، مأساةَ المقاومة، يبرأُ من كذبِ البطولةِ المنتفخ.

تقليدُ الكنيسةِ الشرقيّةِ يقرُّ باللاعنف، حتّى لو انتهكت هذه الوصيّةَ أحيانًا عبرَ أبنائها. زكّى القدّيسون الأرثوذكس موقفَ العظمةِ والكرامةِ الوطنيّة، الذي دفعَ شعبَ روسيا المقدّسةِ لمقاومةِ التتار، وشعبَ رومانيا لمقاومةِ الإقطاعيّين. ساندتِ الكنيسةُ الكفاحَ ضدَّ الأتراكِ في السلطنةِ العثمانيّة، وضدَّ الصهيونيّةِ في فلسطين. في كلِّ مكانٍ التحمت بشعبِها، موقنةً بعدالةِ قضيّتِه. اللحمُ والدم – لا يزالان طبيعتَنا ودربَنا، دربَ الإنسانِ السائرِ من الأرضِ إلى الملكوت، المحاولِ في الآلامِ أن يتكلّمَ عن الفرح. طريقُنا إلى القداسةِ واحد – تضميدُ الجراحِ والاتّحادُ بالمتألّمين.

كفى أقنعةً – نريدُ وجوهًا

في كلِّ حرب، كلُّ طرفٍ موقنٌ بحقِّه. ثمّ، حينَ ينجلي العداء، تتبدّلُ اللهجة. كلُّ شيءٍ يجري وكأنَّ العالمَ ركحُ مسرح، المهمُّ فيه الدورُ المؤدّى. وكأنَّ لا وجودَ إلّا للبلدِ المتوهّم، لا الكائن. وكأنَّ المهمَّ ليسَ امتلاكُ وجه، بل الحرصُ ألّا يعرفَ الآخرون عنّا سوى ما نشاءُ كشفَه.

إذا نبذنا المسرحَ والأقنعة، فعلى أيِّ حقيقةٍ نستند؟ أخلاقيًّا، لا يسعُنا إلّا القولَ إنَّ من شارك في خرابِ البلاد، لا يسوسُها، لفقدانِ الثقة. سئمَ الناسُ الأقنعة، يطالبون بوجوه، بعيونٍ تحدّقُ في العيونِ بلا وجل.

على البلادِ ملاحقةُ كلِّ مجرمِ حرب، كما لاحقت عينُ اللهِ قابيل. الجيلُ الجديدُ لن يرضى بحملِ وزرِ البلاد، ما لم يطردْ تجّارَ الموتِ بالجملة. لن يبقى للشرّيرِ أمامَ رحمةِ البارِّ سوى ترديدِ قولِ قابيلَ لله: "مِنْ وَجْهِكَ أَخْتَفِي" (تكوين 4: 14). لنكن يقظين، لنتلافى لعنةَ الله. لا يُضمَّدُ الجرحُ قبلَ تنظيفِه وتطهيرِه، وإلّا اضطررنا لفتحِه من جديد.

تحريرُ الكنيسة

بقدرِ ما تتحرّرُ الكنيسةُ ذاتُها، تشاركُ بفعاليّةٍ في التحرير. تتحرّرُ من شهوةِ السلطةِ لدى بعضِ الإكليروس والعلمانيّين، من ديمقراطيّةِ المساواةِ التي تُغيِّبُ سلطانَ اللهِ والكلمةِ والقوانينِ المقدّسة؛ تتحرّرُ من استغلالِ ثرواتِها من قِبَلِ الكهنةِ والموظّفين، من التماهي معَ الأقوياء، من خطرِ التبرجز، من التملّقِ لفظًا وسلوكًا، لأنَّ كلَّ هذا يمسخُ الكنيسةَ جسدًا – جسدًا اجتماعيًّا، خاضعًا لناموسِ الموت.

نفحةُ النبوءة

شاعَ القولُ بهزيمةِ المسيحيّة، لعجزِها عن تحويلِ المجتمعِ في العمق. بإزاءِ هذا الحكم، حريٌّ بنا أن نسأل: هل كانَ الإصلاحُ الاجتماعيُّ غايةَ المسيحيّة؟ معلومٌ أنَّ ملكوتَ اللهِ لن يكتملَ في الزمنِ التاريخيّ، هو مُرتَجى، هو آتٍ: "تَعَالَ أَيُّهَا الرَّبُّ يَسُوعُ!" (رؤيا 22: 20). هذه الصرخةُ الختاميّةُ للكتابِ تُظهرُ أنّنا لا نترقّبُ الكمالَ هنا. حقيقةُ المسيحيّةِ هي الرجاء. نظرةٌ علويّةٌ للحاضر، وحاضرٌ ينتظرُ التجلّي.

المسيحيّةُ خميرةٌ صغيرة، تخمّرُ العجينَ كلَّه. أي أنّها ليست العجين. لا تدّعي كونَها حضارة، بل نفحةُ الحضارة. قد تفقدُ الحضارةُ نفحتَها، وتجفُّ طويلاً، ريثما تستعيدُ روحَها. حينَ تعودُ الروحُ إلى الجسدِ المنهك، تنبعثُ مآثرُها الفنيّةُ والاجتماعيّةُ والسياسيّة. الحجرُ يغدو تمثالاً. الفوضى تنتظم. العقولُ المبدعةُ تقهرُ الضبابيّة. الأهواءُ تجدُ مرتكزًا في الحركة، في توقِ محبّةٍ سامية. حينَ يرسخُ الروحُ في أرضِه، يلدُ في المجتمعِ ما يشاء. يدنو المجتمعُ من الفردوس، لكن لبرهة، ريثما يجتاحُه الفساد. حينها تطلُّ النبوءة، لا بالمعنى المألوف، بل كتجاوزٍ دائمٍ للشخصيّةِ لذاتِها. كلُّ نموٍّ داخليٍّ يكلّفُنا جهدًا. النموُّ يشاركُ في اللهيبِ العلويّ، مسدّدًا خُطانا صُعُدًا.

ما يصحُّ على المجتمعِ المدنيّ، يصحُّ على الدينيّ. كما في كلِّ بشريّ، فيه ما ينحطُّ ويزول. الكتابُ يرى الكنيسةَ عروسًا مجيدةً بلا غضن. صورةٌ وُلِدَت في فورةِ الحبِّ الأولى وتتعلّقُ بالمآل. ولكن بينَ الوحي والإكليل، يربضُ الوهنُ البشريُّ المعيقُ للمسير، لقدرةِ الناسِ على إطفاءِ الروحِ وإقصاءِ النبوءة. فتبدو الكنيسةُ كزوجةٍ عجوزٍ منبوذة. في الظاهر، لا تتمايزُ عن أيِّ جماعة. بل قد تفوقُها جماعاتٌ أخرى، وكأنَّ الكنيسةَ تحيا أيضًا في عالمٍ بلا إله. لا عجب، فالإنسانُ قادرٌ على نفيِ الألوهةِ ومؤسّساتِها من وسطِه. في مسيرةِ العمر، قد يرتدُّ السوادُ الأعظمُ من المؤمنين، متبنّين منطقَ الشيطان، هاوين في الجحيمِ حاسبينَهُ سماءً.

إذ يلحظُ التطلّعاتِ المتناقضةَ في مجتمعٍ يحكمُه القانونُ وحدَه، يقولُ يوحنا: "امْتَحِنُوا الأَرْوَاحَ هَلْ هِيَ مِنَ اللهِ" (1 يوحنا 4: 1). الشيطانُ المُغوِي قد يلبسُ ثوبَ ملاكِ نور. فيضلُّ الكثيرون، لعدمِ تجذّرِ الكلمةِ فيهم. حينَ تُقتَلعُ الحقيقةُ من القلب، قد يقبلُ الإنسانُ ما فيه من هوىً ومكرٍ كحقيقة. فتكفُّ الكنيسةُ عن كونِها دربَ كمالٍ وتغدو دوّامةَ أهواء، ومسرحَ أنانيّة، وأداةَ تشويهٍ وكذب. تاريخيًّا وعمليًّا، لم تعد خميرةً تخمّرُ العجين، والناسُ يطلبون الخبزَ الأبديَّ ويظلون جياعًا.

لقد سئمَ الناسُ الكلامَ الجميل

آنَ الأوانُ لنبذِ التكلّفِ الكنسيِّ وقولِ الحقّ. ملَّ الناسُ الكلامَ المنمّق. يترقّبون من الكنيسةِ الفعاليّة. هذا شرطُ عودتِهم.

نتّفقُ، على ما يبدو، على نعتِ المسيحِ بـ "الفقير، البسيطِ بينَ البسطاء". لكن هل نتّفقُ على وجوبِ انعكاسِ الفقرِ والبساطةِ في حياةِ الكنيسة؟ ما جدوى التغنّي بفقرِ الربِّ بشاعريّة، وأنتَ ترفلُ في قصرٍ أسقفيٍّ بينَ قصورِ الأثرياء، محاكيًا عيشَهم؟ صحيحٌ، لا يفرضُ الفقرُ الإنجيليُّ العيشَ معَ الأشدِّ عوزًا واجتنابَ الآخرين. بؤساءُ البرجوازيّةِ فقراءُ أيضًا، وبحاجةٍ لرعاة. لكنّه مستهجنٌ أن تدلّلَ كنيسةُ الناصريِّ الفقيرِ أبناءها الميسورين. كبارُ الإكليروس ينسجمون معهم لدرجةِ أنَّ "الثورة" الإنجيليّة، المفعمةَ بالمحبّةِ والحرّيّة، باتت ضرورةً قصوى اليوم.

أليست مهمّةُ الكنيسةِ إدامةَ هذه الثورةِ المقدّسةِ جيلاً بعدَ جيل؟ فلِمَ تقتصرُ موائدُ وصالوناتُ الأحبارِ على الوجهاء؟ ألا يجبُ دعوةُ المحرومين، والحفاة، وأبناءِ الشوارع، وكلِّ قاطني ظلِّ الموتِ ممّن يجهلون الإتيكيت؟ أم حُكِمَ عليهم بفتاتِ الموائد؟ الآبُ السماويُّ لا يفرّقُ بينَ شابٍّ وكهل، سيّدٍ وعبد.

الناس، والشبابُ خاصّة، يرومون الكلام، والتعبيرَ عن الذات. يرومون بثَّ الأساقفةِ همومَهم ومظالمَهم، ورغباتِهم ونقدَهم. ما الحائل؟ البروتوكول، والأعراف، واللياقات، والرطانةُ الكنسيّة، وفرطُ التوقير. كلُّ تلك السدودِ التي يرفعُها الهرمُ الكنسيُّ ليتقيَ الريحَ العاصفة – فيضَ الروح.

طالما شادتِ الدوائرُ الإكليريكيّةُ جدرانَ الصمتِ هذه، فتحطّمت عليها آمالُ المؤمنين. غالبًا ما يُفرَضُ الصمتُ على من ليسَ أسقفًا ولا قويًّا. صاحبُ الرأي يُشكَرُ بلطف، ويُوأدُ في أحضانٍ أبويّة، دونَ البتِّ في صوابِ رأيه.

الشهودُ خطرون. لكن إن لم نُصِغ إليهم، ونفسحْ لهم المجالَ للكلامِ الحرّ، فقد يقودُهم حبُّ الحقيقةِ إلى إنكارِ الكنيسة. الإنجيلُ يدعو للثورةِ على الظلمِ الاجتماعيّ، والفسادِ الشامل، والرجعيّةِ المفسدة. بهذا الشرطِ تغدو الكنيسةُ حقًّا كنيسةَ الأعماق، والحركة، والفكرةِ الإلهيّةِ الفاعلة!

هذا يستدعي نضالاً ضدَّ الظَلَمةِ والرجعيّين، ونبذًا للطائفيّة، ومطالبةً بحقوقِ الجميع، لا جماعتِنا فحسب – الفلاحين، والعاطلين، والطلّاب. الكنائسُ والعالمُ بحاجةٍ إلى كلمةٍ قويّة، حرّة، صادقة – فالكلمةُ صارَ جسدًا. على كلمتِنا أن تنزلَ إلى الشارع، كابنِ الإنسان. لا يحقُّ لأحدٍ في الكنيسة – إكليروسًا أو علمانيّين – أن يغفو، حتّى يتمَّ كلُّ شيءٍ ويطلَّ الربُّ في أفقِ التاريخِ المذهل.

التحفّظُ قد يصبحُ تقاعسًا إجراميًّا

نعم، نحنُ حرّاسُ تقليدٍ راسخ، لكنَّ اللهَ يرسلُ روحَه ويجدّدُ وجهَ الأرض. التقليدُ هو أمانةُ الروحِ لذاتِه، بكلماتٍ جديدةٍ دائمًا. "وحدةُ الروحِ – في الترابطِ العالميّ". لا ينبغي فقدانُ جرأةِ أبناءِ الله، الأحرارِ في بيتِهم. التحفّظُ المسيحيُّ يجبُ أن توازنَه الجدّةُ والجسارةُ الرعويّة، والبحثُ عن أشكالٍ ليتورجيّةٍ وقانونيّةٍ ملائمة، ناقلةٍ لنفحةِ الروحِ ومبشّرةٍ أفضلَ بالربِّ الآتي. وإلّا استحالَ التحفّظُ إرهابًا أخلاقيًّا، وإهمالاً وتقاعسًا إجراميًّا.

المؤسّسةُ الكنسيّةُ يجبُ أن تموت

كلُّ محلّلٍ للمسيحيّة، عليه أن يعيَ من أيِّ وعيٍ تاريخيٍّ وعلاقةٍ بالعالمِ ينطلق. الجوابُ يحدّدُ نظرةَ الكنيسةِ لذاتِها، وفهمَها لدورِها، وبالتالي طابعَ وقيمةَ نشاطِها. إذا ابتغتِ الكنيسةُ "القوةَ والمجد" دنيويًّا، فهي دنيويّة؛ وإذا ابتغت مجدَ الآب، فهي للمسيح. لذا، يجدرُ بنا النظرُ للكنيسةِ كجماعةِ خطاةٍ تائبين، كما رآها الآباء (أفرام، أوغسطينوس).

في الأرثوذكسيّة، أُجرّبتِ الكنيسةُ بروحِ المجمعِ (اليهوديّ). رأت نفسَها مجتمعًا مغلقًا. لم تعد قوامُها الإنجيلَ المحمولَ للعالم، بل الطقوسَ والعاداتِ المحفوظة، والامتيازاتِ المُنافَحِ عنها. من هنا قصرتِ المسافةُ إلى الطائفيّة.

كيفَ نزاوجُ بينَ تجذّرِ الكنيسةِ في العالمِ والبنيةِ السياسيّة، وبينَ ادّعائها الاستباقَ للملكوتِ والنفحةَ الخالقة؟ وكيفَ نوصِلُ رسالتَها للوعيِ الحرِّ المعاصر، الرافضِ للحدودِ الجماعيّة – القبليّةِ والإكليريكيّة؟ إنّه مطلبٌ روحيٌّ يسبقُ العملَ المسكونيّ.

الكنيسةُ كمؤسّسة، في جوانبَ كثيرة، محكومٌ عليها بالموت. كلُّ نظرةٍ جديدةٍ تقتضي زوالَ القديمِ أو تحوّلَه. لا نعني إدخالَ أشكالٍ جديدة، ولا تغييرَ الطقسِ أو الزيّ. لا ينبغي أن نُفتَنَ بالأسلوبِ والتحديثِ الخارجيّ. العالمُ المسيحيُّ بحاجةٍ إلى تحوّلٍ في الكينونةِ الدينيّةِ ذاتِها. هل تتحرّرُ الكنيسةُ من مطلبِ أن تكونَ كنيسة، أي حياةَ العالمِ نفسَه؟

الناسُ عطاشٌ للحقيقةِ والأبديّة، ويُلقى إليهم الفتات. لأنَّ الرؤساءَ يضحّون بالأصالةِ كرمى للوحدة. يخلطون الحكمةَ بالحذر، غافلينَ عن جرأةِ الأبناء. نعم، الكنيسةُ حارسةُ التقليد، لكن لا يجبُ أن تصمَّ آذانَها عن صوتِ الروح، الناطقِ بحرّيّةٍ في المتواضعين – لاهوتيّين وعلمانيّين، رجالاً ونساءً وأطفالاً. السلطةُ لا تُبرَّرُ إلّا بخضوعِها لهذه الحرّيّة. مهمّةُ السلطةِ تحويلُ شعبِ اللهِ إلى شركةِ محبّة.

إذا التفتتِ الكنيسةُ إلى الربّ، تذلّلُ العقباتِ أمامَها وأمامَ الإنسانِ الباحثِ عن ذاتِه. فلتسقطِ المؤسّسةُ والتجذّرُ الدنيويّ، ليقومَ المسيحُ من تحتِ ركامِ الدينِ الميت. حينها تعودُ الكنيسةُ حضورًا للربِّ بينَ المتألّمين، وتعودُ سرَّ المحبّةِ الطاردةِ للخوف، وجماعةَ حاملي اللهِ في دروبِ التاريخ. حينَ تصدقُ الكنيسة، تغدو أمًّا لأناسٍ صادقين. كلُّ الزبدِ في المسيحيّين سيتلاشى في هذا التجديدِ الناريّ. الجوابُ عن سؤالِ الكنيسةِ سيكونُ تعريفًا لشعبٍ جديد.

تجديدُ إعلانِ الكلمة

الإنسانُ المعاصرُ يؤمنُ بالعلمِ والعقلِ والتطوّر. الحوارُ بينَ هذا الثالوثِ والكنيسةِ ضرورة، وقد بدأ. اللقاءُ يفضي حتمًا إلى تفسيرٍ (exegesis) ولاهوتٍ يغوصانِ أعمقَ من الحرف. هذا يستلزمُ دراسةً نقديّةً للكتابِ والسيرِ والليتورجيا، وإعادةَ تقييمٍ تميّزُ الجوهريَّ من العرضيّ، والمطلقَ من النسبيّ، والأسطورةَ من الحقيقةِ الأبديّة. فالحقيقةُ وحدَها تحرّر، ووحدَها تمثّلُ اللهَ وتخاطبُ الإنسان.

نحنُ في مرحلةِ حوارٍ تقتضي فهمَ الآخرِ كما يفهمُ ذاتَه، والاستماعَ إليه بنقاوة، لاستخلاصِ الثابتِ في وحيِه. لا يغيبُ عنّي أنَّ البعضَ تشغلُهم أسئلةُ الوجودِ والتعايش. البدءُ بالعيشِ معًا يولدُ الرغبةَ في الحياةِ المشتركة، والمحبّةُ تستدعي معرفةَ فرادةِ الآخرِ وقدرِه. حبُّ الآخرِ بإخلاصٍ يعني فهمَه في صميمِه. وما هو الصميمُ إن لم يكن وقوفَه أمامَ الله؟ مفهومُ الآخرِ لاهوتيٌّ بامتياز. وهو لا مفرَّ منه في السوسيولوجيا الدينيّة. ماذا نحنُ في سلوكِنا؟ هذا رهنٌ بالعقليّةِ والسيكولوجيا الاجتماعيّة، التي يحددُها إيمانٌ حيٌّ أو ميت. بينَ اللاهوتِ والسوسيولوجيا تقعُ الأخلاق، التي قد يبتلعُها اللاهوتُ أو تتبعُ السوسيولوجيا. وحيثُ تكونُ الأخلاقُ لاهوتيّةَ الأساس، يكونُ لها قطبان، مما يطرحُ مسألةَ الرعايةِ والحوار.

لا مفرَّ من ظروفِ التاريخِ ومقتضياتِه. التاريخ، وإن لم يحدّدْ محتوى الوحي، فهو يضيءُ معناه. الزمنُ والكلامُ قدرنا. أعلمُ خطرَ النسبيّةِ في التحليلِ التاريخيّ، لكنّي أعلمُ أنَّ مطلقَ اللهِ يلبسُ الكلماتِ البشريّة. عبرَ البشريِّ ندنو من الإلهيّ. الكتابُ المقدّسُ حقلٌ مشاعٌ ينتظرُ محراثَ القراءةِ الموضوعيّةِ والعلميّة. هذه القراءةُ الباردةُ ترفدُ القراءةَ الإيمانيّةَ التي تتجاوزُ الحرفَ دونَ انتهاكِه. بقبولِنا دعوةَ الآخرِ لهذه القراءة، نعترفُ به شريكًا. الشرطُ الوحيدُ هو كفاءةُ المتعاملين معَ النصوصِ وفقَ المعاييرِ العلميّة.

ما هي مقدّماتُ مناقشةِ مواضيعَ كالأسرةِ أو السياسةِ مسيحيًّا؟ أولاً، أخلاقيّاتُ العهدِ الجديدِ لاهوتيّةُ الجذور. نصوصُه هي الأساسُ المقدّسُ لكلِّ مسيحيّ، وهي جديدةٌ تمامًا ومتحرّرةٌ من رواسبِ الثقافاتِ السابقةِ واللاحقة. فهمُها يرتبطُ بسياقِها، لكنّها لا ترتهنُ له. إذا كان الإنجيلُ كلمةَ اللهِ الأزليّةِ لكلِّ العصور، فهو يخاطبُ إنسانَ اليومِ المختلفَ جذريًّا في تفكيرِه عن إنسانِ الأمس. لذا، لا بدَّ من نهجٍ جديدٍ لإعلانِ الكلمةِ وعرضِ الإنجيل. وهذا يطرحُ مشكلةَ قيمةِ الأقوالِ والأنواعِ الأدبيّةِ في الوحي. ويعني أنَّ المبشّرَ في القرنِ الحادي والعشرين يجبُ أن يكونَ ابنَ عصرِه علميًّا، وإلّا خلّصَ نفسَه فقط.

الأرثوذكسيّةُ يجبُ أن تعودَ إلى مصادرِها

الجماعاتُ الكنسيّةُ بحاجةٍ لتجديدٍ لاهوتيٍّ مستدام، يتيحُ مراجعةَ التعليمِ والليتورجيا بالعودةِ إلى المنابع. الأرثوذكسيّةُ مدعوّةٌ للعودةِ إلى أصولِها، لنبذِ القوالبِ المستهلكةِ والكتبِ المدرسيّةِ المستعارةِ من الغربِ منذُ قرون. من القرنِ الثاني عشر، اقتاتَ الشرقُ على السكولاستيكيّةِ والبروتستانتيّة، ما شوّهَ مفهومَنا للكنيسةِ والرئاسةِ والأسرار. البطريركُ يغرى بأن يكونَ "بابا" إقليميًّا، ملغيًا المجمعَ ومحوّلاً الأساقفةَ إلى نوّاب، متفرّدًا بقراراتٍ تهمُّ الجميع.

الليتورجيا لا تكفي إذا لم تكن هناك مائدةٌ للكلمة

يظنُّ رعاةٌ كثرٌ أنَّ المشاركةَ المهيبةَ في الليتورجيا هي الشكلُ الطبيعيُّ للاهتداء. خطأٌ فادح. "الميستاغوجيا" (التربيةُ السرائريّة) شرطٌ للعبادة. الوعيُ الشخصيُّ بالحقيقةِ تؤكّدُه عبادةُ الآبِ بالروحِ والحقّ. في "المجتمعِ" القائمِ على الشركة، لا ترياقَ للجماهيريّةِ إلا بدعوةِ كلِّ عضوٍ لليقظةِ والنسك. مهما هشّتِ الظروف، لا يُعقَلُ أن يقبلَ الوعيُ الكنسيُّ كاهنًا أخرسَ (روحيًّا). اللهُ يخاطبُنا عبرَ كتابٍ من التكوينِ إلى الرؤيا، ويريدُ أن يتجلّى عبرَ الكينونةِ الأرضيّةِ وأن نفهمَه في خلائقِه.

الليتورجيا وحدَها لا تكفي لمعرفةِ أقوالِ الحياة. لا بدَّ من "مائدةٍ للكلمة". قراءةٌ فرديّةٌ أو جماعيّةٌ في سهرانيّات. لِمَ لا نبتدعُ سهرانيّاتٍ أسبوعيّةً غيرَ طقسيّة، تتخلّلُها قراءاتٌ وصلوات؟ ستكونُ أجدى من الزياراتِ العائليّةِ المبتذلة. أنا على يقينٍ أنَّ كنائسَ الشرقِ يجبُ أن تعودَ – كما في الألفيّةِ الأولى – جماعاتٍ كتابيّة، الكتابُ فيها حيٌّ كالليتورجيا. كسلُنا خلقَ "غيتوهاتٍ" ليتورجيّة، هربًا من العالمِ واستهلاكًا جماليًّا للترانيم. مع أنَّ الليتورجيا تبتغي أن تكونَ "تحديثًا" للكلمة، وكانت تفسيرًا جدليًّا لها في عصرِ المجامع.

اليومَ نواجهُ ضلالاتٍ جديدة: توفيقيّة، غنوصيّة، وضعيّة، روحانيّة، تشوّهُ الوعي، والليتورجيا صامتة. الرعايةُ مستحيلةٌ بلا ليتورجيا متجدّدة، تخلقُ جماعةَ صلاةٍ معاصرة. هذا التجديدُ رهنٌ بالأمانةِ للكتابِ ولروحِ الآباء. لا يكفي شرحُهم، بل يجبُ التفكيرُ بروحِهم، لاستيعابِ الكلمةِ وملاقاةِ الإنسانِ كما هو، لإدخالِ الحياةِ الإلهيّةِ فيه. هذه هي الاستمراريّةُ الحقّة. الربُّ وعدَ السامريّةَ بـ "ماءٍ حيّ" يفيضُ من المؤمن، كأنَّ التلميذَ يغدو نبعًا.

كلُّ تأمّلٍ في الكلمةِ والأسرارِ يبقى ناقصًا ما لم يمهّدْ لـ "سرِّ الأخ" (الذهبي الفم). الرسالةُ الرسوليّةُ جمعتِ الكرازةَ وجمعَ التبرّعات. محبّةُ الفقيرِ والنضالُ معه جزءٌ من الإنجيل. الكنيسةُ شهادةُ حبٍّ للمحرومين، وعلينا الاهتمامُ بهم منهجيًّا. الكنيسةُ ثلاثيّةُ الأيقونات: الليتورجيا، الكتاب، والفقراء. الكاهنُ ليس شمّاسَ موائد، لكنَّ طاعتَه تشملُ الاهتمامَ باحتياجاتِ الإخوة. المتروكُ يشعرُ بنقصِ الحبِّ ويقعُ فريسةً للذئاب.

فلتسقط كلُّ أنواعِ القوميّةِ الطائفيّة

تداخلُ القوميّةِ والدينِ نتاجُ دورِ الكنيسةِ في حروبِ التحرير، حيثُ شاركَ الإكليروسُ وحفظوا اللغةَ والثقافة. هذه الأرثوذكسيّة، الموحّدةُ بالإيمانِ والروحِ الشرقيّة، لم يكن لها بديلٌ في الماضي، حيثُ شهدت كلُّ كنيسةٍ في أرضِها. التجذّرُ الوطنيُّ كانَ قوة، لكنّه جعلَ الأرثوذكس رهائنَ للسلطة، وأفسدَهم بشعورِ التفوّقِ القوميّ. الأغلبيّةُ دفعتهم للأصوليّة، والخلطِ بين القوميِّ والكنسيّ. وحدةُ الإيمانِ لم تقرّبِ الناسَ عمليًّا، بل سادَ وهمُ التفوّقِ العرقيّ.

التعرّفُ على الآخرين، واكتشافُ نسبيّةِ الأشكالِ الليتورجيّةِ تاريخيًّا، كفيلانِ بالتصحيح. الإثراءُ المتبادلُ قد يحرّرُ الوعيَ الكنسيَّ من القوميّة. بعدَ إدانةِ "الفيليتية" (القبليّة)، عادتِ الأرثوذكسيّةُ للخلط. الحريّةُ تقتضي تجرّدًا من التاريخِ والثقافة. لا ثقافةَ مقدّسة. كما استعارتِ المسيحيّةُ الفلسفةَ اليونانيّة، عليها في بلادِ الإسلامِ استيعابُ العربيّة. هذا يفرضُ مراجعةَ النصوصِ والعادات، صونًا للكلمةِ الأبديّة.

الكنيسةُ المحلّيّةُ شعبٌ مقدّسٌ أخرويّ، وطنُه السماء. ليسَ أداةَ دولة، يدعمُ الشجاعةَ لا العنف، ولا يبشّرُ بحروبٍ وطنيّة. ملكوتُ اللهِ يعلو على الدولِ ومصائرِ الشعوب.

بعضُ الشعوبِ "تتطابق" مع كنيستِها، والبعضُ الآخرُ أقليّة (فنلندا، أوروبا، الشرق الأوسط). الأقليّاتُ نالت نعمةَ عدمِ المطابقة، لذا هي أحرُّ وأشعرُ بالغربة. عظمةُ الأممِ لا شيءَ أمامَ الله. الشعوبُ المهانةُ محبوبةٌ لبؤسِها. قبولُها في الشركةِ وحاجةُ الكبارِ إليها، يعيدانِ الوحدةَ المقدّسة.

الدخولُ في الثقافةِ واحترامُ الآخرية

مشكلةُ العلاقةِ بالثقافةِ تفرضُ نفسَها لاهوتيًّا. الرسالةُ الإنجيليّةُ كونيّة، ويجبُ أن تلبسَ كلماتِ بيئتِها الثقافيّة. كما تلوّنتِ الكلمةُ ببيئةِ فلسطينَ واليونان، يجبُ اليومَ مراعاةُ البيئةِ المستقبلة. قد يكونُ هناك أسلوبٌ أوروبيٌّ أو شرقيٌّ للحديثِ عن الأرثوذكسيّة. الإنجيلُ يَلِجُ في الثقافة. الوعيُ ليسَ صفحةً بيضاء. الأصوليّةُ التي تتجاهلُ المستمعين تخونُ الإنجيل. الواعظُ الجادُّ يبحثُ عن تعابيرَ جديدة، عارفًا أدبَ ونفسيّةَ شعبِه.

هذا ينعكسُ ليتورجيًّا. هل أشكالُ الألفيّةِ الأولى مقدّسة؟ هل يستوعبُها إنسانُ القرنِ الحادي والعشرين؟ هل نكرّسُه للأثريات؟

لا أدعو للتكيّفِ معَ روحِ العصر، ولا لإضعافِ التقليد. ولكنَّ الاستنساخَ خطر. هل تخلّصُنا كلماتٌ مكرّرة؟ همّي تواصلُ اللهِ معَ ناسِ اليوم. هل ننقذُ الإنجيلَ بمخاطبةِ اللهِ بلغاتٍ ميتة؟ الكنيسةُ ليست متحفًا قوميًّا. بولسُ محقّ: كيفَ يقولُ العاميُّ "آمين" وهو لا يفهم؟ الجوقُ يكرّرُ "آمين" والجميعُ راضون، وهذا وهم.

نضالُ الشعوبِ يعيدُ الأهمّيّةَ للتبشيرِ والشكلِ القانوني. الأرثوذكسيّةُ حلّت مشكلةَ اللغاتِ والقوميّاتِ إرساليًّا، لكنَّ الإنسانَ القديمَ يعودُ في الدياسبورا. يومَ يتوحّدُ أرثوذكسُ الشرق، وتلغي المعموديّةُ الفوارق، وتُفتَحُ المائدةُ للجميع – حينها نظهرُ الوحدةَ في التنوّع. حينها ينجحُ الحوارُ معَ الآخرين. وحينها يُقبَلُ الخلاصُ (التألّه) كإجابةٍ لتوقِ البشر. البشريّةُ مختنقة، وعلينا دعمُ حياتِها لا جذبها بتوفيقيّةٍ رخيصة.

القولُ بذلك يعني تأكيدَ العمقِ "الكاثوليكي" (الجامع) للكنيسة، وضرورةَ "إحضارِ كلِّ إنسانٍ كاملاً". وتبقى الحقيقةُ أنَّ كلَّ واحدٍ يحتاجُ لولادةٍ روحيّة، وألّا تحجبَ التقنياتُ الرعايةَ الشخصيّة، والاهتمامَ بكلِّ منبوذ. في عالمِ المعلوماتِ والكتلِ الصمّاء، كنيسةُ يسوعَ وحدَها قادرةٌ ربما على سماعِ أنينِ الفرد.

الاقترابُ من أناسِ اليوم

التكنوقراطُ سادةُ العالمِ اليوم. يرسلونَ الشبابَ للجامعاتِ لتعلّمِ "التحليل". الجامعةُ رمزُ مجتمعٍ نهم، ينمو بلا نهاية. لكنَّ الإنسانَ لا يحيا بالخبزِ وحدَه.

الإنسانُ المعاصرُ أخرجَ الجنسَ من الأخلاق، لكنّه لم يزدد فسادًا بالضرورة. إنّه يقدّسُ الإخلاصَ والصدق. له أدبُه وفنّه. علينا أن نعرفَه ونحبَّه ونكشفَ الحقيقةَ في مشاكلِه.

بماذا يحيا؟ طالبَ بالحريّة، فنالَ الملل. يسأل: "ماذا أفعلُ بالحريّة؟ أعطوني شيئًا للداخل. من يحبّني؟ من يجعلُني ذاتي؟". هذه الأسئلةُ تؤكّدُ أنَّ سؤالَ المعنى لا يحتملُ التأجيلَ حتّى الشبعِ الماديّ. الروحُ يصرخُ الآن.

أؤمنُ أنَّ اللاهوتَ الشرقيَّ، إذا توجّهَ لله، قادرٌ على مقاربةِ الإنسانِ المعاصر. طاقتُه الروحيّةُ كافيةٌ لإنارتِه. لكنَّ هذا يتطلّبُ تأمّلاً مستمرًّا وانصهارًا للتعليمِ والحياة. بجرأةِ وضعِ الذاتِ موضعَ تساؤل، وبتواضعِ القلب، نكونُ في الطليعة.

من يحيا، يجيبُ عن سؤالِ الحياة، ويقهرُ الملل. الأطفالُ جياع، فلنطعمْهم. كلُّ بحثٍ يبدأُ بالإلهِ المجهول. اللهُ كشفَ ذاتَه في يسوع. المعنى الأخيرُ هو المحبّة.